NATURALEZA DEL ENTE. Su Historia: NATURALEZA DEL ENTE TRASCENDENTAL

PROEMIO

1. Resuelta ya la cuestión existencial, procede abordar la cuestión esencial del ente metafísico. Mucho se ha dicho a lo largo de la historia de la filosofía sobre la naturaleza del ente metafísico. El examen de aquellas opiniones que han logrado mayor predicamento pueden sernos de gran utilidad. No se resuelve, empero, con la sola apelación a la historia la cuestión que nos ocupa. Por eso será necesario tratar la cuestión de la naturaleza del ente metafísico de una manera sistemática.

2. Podemos, pues, dividir el capítulo en los artículos siguientes:
1º Las concepciones del ente en la filosofía griega.
2º Las concepciones escolásticas del ente.
3º Las concepciones del ente en la filosofía moderna.
4º La naturaleza del ente metafísico.

Nota. Incluimos, antes, una cita de J. Maritain, tomada de 7 lecciones sobre el ser; que a su vez lo es de Los grados del saber, del mismo autor.

Dice así: Al principio de Heráclito: “lo que no es, no es y lo que no es es, porque todo deviene y nada permanece, nada permanece lo que es”, responde Parménides: "lo que tú dices no es verdad sino del punto de vista de los sentidos, que sólo perciben los fenómenos o las apariencias de lo real. Tus afirmaciones no son, luego, más que hipótesis y opiniones. A la inteligencia, no al sentido, corresponde conocer la verdad y el objeto de la inteligencia no es el fenómeno sino el ser inteligible; no es lo coloreado, lo sonoro, lo agudo o lo grave; ni el agua, el aire o el fuego sino el ser inteligible que los sentidos del animal no sabrían percibir sino sólo la inteligencia del hombre".
Tú dices: “Lo que es no es”. Yo afirmo que el ser es y no puede no ser; además el no ser no es y no puede ser. . Si, en efecto, el no ser fuese, sería ya ser, en vez de oponerse a éste.
"Tal es para la inteligencia de la verdad: el ser es, el no ser no es: no se podría salir de este pensamiento. No se podría salir; no se podría afirmar otra cosa en el orden de la verdad, por encima de las opiniones y de las apariencias".
"La prueba está que toda multiplicidad y todo cambio son imposibles".
La multiplicidad no es más que una apariencia para los sentidos; para la inteligencia no podría existir. En efecto, no se sabría concebir ninguna diversidad en el mismo ser. Esta diversidad no podría provenir sino del ser y del no ser. Pero el ser es y no comporta nada de otro que no sea él mismo, porque lo que es otro que el ser es el no ser que se opone a él. Por otra parte el no ser no puede traerle del exterior una diferenciación, porque el no ser es nada. Se sigue que el ser permanece uno y que la multiplicidad es imposible para la inteligencia. Luego ella no es más que una vana apariencia de los sentidos.” ( La primacía del Ser sobre el Devenir, Garrigou-Lagrange O.P.)

ARTICULO I.-

LAS CONCEPCIONES DEL ENTE EN LA FILOSOFÍA GRIEGA

1.- El descubrimiento del ente

El problema primeramente tratado por la filosofía griega es el de la realidad del mundo exterior. A él se trenza, en general, toda la especulación presocrática. No nos interesa aquí el examen detenido de las soluciones aportadas. Redujeron la realidad unos pensadores al agua, otros al aire. Otros al fuego, otros al número. Pero llegó un pensador que, no conformándose con respuestas fragmentarias, hizo la importante afirmación de que aquello de que todas las cosas constan es el ente. Con el descubrimiento del ente elevó Parméndides la especulación científica al nivel de la ontología. Sólo por ello merece nuestra atención al hacer la historia de las concepciones del ente.

He aquí la descripción del ente ofrecida por Parménides: El ente es “lo que es”. Y “lo que es” se explicita en la primera parte del poema filosófico de Parménides por una serie de atributos que conviene enunciar y analizar. “Lo que es” es presencialidad idéntica, continuidad homogénea, finitud absoluta, inmovilidad estricta. Siempre presente en identidad consigo mismo “lo que es” no tiene pasado ni futuro. No se puede decir de él que “fue” ni que “será”. Menos aún, que “no fue” ni que “no será”. No puede no haber sido ni puede dejar de ser. Sin principio ni fin, sin origen ni meta, “lo que es” es ingenerable e incorruptible. En consecuencia, es eterno: no está siendo sucesivamente en despliegue temporal. “Lo que es”, simplemente es, en un puro presente, idéntico a sí mismo. En todas partes igualmente “lleno”, sin que en un sitio sea más “fuerte” ni en otro más “débil”, “lo que es” debe ser continuo y homogéneo. Por tanto, deberá ser indivisible. En “lo que es” ninguna fuerza puede introducir lo que no es. En consecuencia, “lo que es” habrá de ser uno, único. Terminado por todas partes, con límites bien definidos, “lo que es” debe ser finito, acabado, “completo en todo sentido, como la masa de una esfera bien redonda, igualmente pesada a partir del centro en todas las direcciones. Finalmente, la inmovilidad de “lo que es”. Es la consecuencia última de haber excluido del dominio de lo que es todo comienzo y todo término, toda discontinuidad y heterogeneidad, toda divisibilidad e inacabamiento, todo pasado y todo futuro. “Lo que es” no puede moverse a lo que no es ni a lo que es. Implantado en un perpetuo presente simultáneo. “lo que es” no tiene historia y es esencialmente ajeno a toda mutación. Se dirá: ¿y el mundo de la experiencia sensible con sus incesantes cambios, sus nacimientos y muertes, sus generaciones y corrupciones? Parménides es lógico y tiene preparada la respuesta. Se trata de convenciones de los mortales. Nada de eso pertenece al orden del ser en la vía de la verdad y debe ser remitido al orden de la apariencia en la vía de la opinión.

2.- La concepción platónica del ente

En la historia de las concepciones del ente ocupa Platón un lugar muy destacado. Hay en el divino Platón conciencia clara del problema ontológico y dotes intelectuales para tratarlo con profundidad. Indaga derechamente el ovtos ov. Para no perdernos en los abundantes análisis y las discusiones excesivas a que se entrega el filósofo ateniense y para poner orden en un asunto tan complejo formulamos las siguientes preguntas, a las que intentaremos contestar separadamente y con la brevedad que la materia admita. ¿Qué se pregunta Platón cuando interroga por el ovtos ov, y qué significa la interrogación misma? ¿Qué es el ovtos ov, y qué significa la interrogación misma? ¿Qué es el ovtos ov y qué propiedades tiene? ¿Cuál es, dónde se encuentra y a qué tipo de realidad pertenece? ¿Cómo se lo conoce? Significado, esencia, localización y conocimiento del ovtos ov: he ahí la cuádruple cuestión que vamos a tratar en seguimiento de Platón.

La expresión platónica ovtos ov fue traducida por los latinos por la fórmula vere ens, verdaderamente ente. Para que esta traducción fuese enteramente perfecta sería preciso que la verdad y el ente coincidiesen sin residuo. Aun así, se perdería la reduplicación y, con ello, la fuerza y la pasión de la pregunta. Por eso, aun a riesgo de forzar algo el castellano, diríamos que Platón interroga por lo entitativamente ente. Una reduplicidad análoga en el plano de la cosa (res), tolerada ya por nuestro idioma, sería ésta: lo realmente real. Platón no quiere sustitutos ni imprecisiones, y pregunta por el ente verdadera, auténtica y realmente tal.

Vamos, pues, con la esencia y las propiedades del ovtos ov. Si preguntamos a Platón por lo entitativo del ente, nos contestará con esta fórmula invariable: “lo uno mismo en cuanto uno mismo”. Lo característico de la entidad del ente auténtico, lo que expresa su esencia propia, es la identidad consigo mismo. Los atributos con que Platón pensará el ente se desplegarán, pues, en el abanico de los aspectos de la identidad. Tres de ellos deben ser expresamente recogidos aquí. En primer lugar, el ente, por idéntico, debe ser incompatible con toda forma de alteridad. Hacerse “otro”, es decir, perder la identidad dejando de ser uno mismo significa caer en el dominio del no ser. Hasta tal punto esto es así, que pueden ser formuladas estas dos ecuaciones paralelas: lo que es él mismo, es; lo que llega a ser “otro”, no es. En segundo término, el ente debe ser uno con unidad de simplicidad. Uno y ente deben coincidir sin residuo. La unidad es la medida del ente, la expresión de la identidad consigo mismo. Donde la unidad no subsista se relaja la identidad y queda comprometida la entidad. Tal sería el caso de la composición, de la estructura. Sobre ellas no puede resplandecer la unidad, pues donde la complejidad domina comienza el reino de la alteridad interna de los elementos con la amenaza de la identidad consigo mismo que todo ente tiene necesidad de realizar. El ente, pues, no puede ser complejo, estructurado, compuesto. Deberá ser uno y simple. Finalmente, por idénticas razones, el ente debe estar sustraído a toda mutación. El cambio introduciría la alteridad, atentaría contra la unidad y haría perder al ente la identidad consigo mismo. El verdadero ente es, pues, inmutable, permanente, estable. Esta estabilidad en la unidad de simplicidad por encima de toda alteración y alteridad expresa, sin residuo alguno, la identidad consigo mismo, verdadero constitutivo formal del ovtos ov en la concepción platónica.

Si tal es el verdadero ente, ¿dónde se encontrará y a que tipo de realidad se lo atribuiremos? Porque es de advertir que Platón se refiere a cuatro tipos de actividad perfectamente discernidos, según tuvimos ocasión de ver al estudiar el sentido de la metafísica: el ideal o de las Ideas, el eidético o inteligible, el idolátrico o sensible y el antropológico o moral. Ya expusimos en su lugar la concepción platónica de los mismos. Y pudimos comprobar cómo es precisamente el mundo del eidos (“eidos”) el que coincide con los atributos del ovtos ov. ¿Cuál es el ente eterno que no nace y cuál el que nace siempre y jamás es? –se pregunta Platón -. Su contestación es clara: el ente eterno, ni nascente ni perecedero, ingenerable e incorruptible se localiza en el eidos “divino, inmortal, inteligible, forma simple, indisoluble y que posee siempre del mismo modo su identidad consigo mismo”.

Resta sólo exponer cómo alcanzamos cognoscitivamente el ente. Localizado el ente en los dominios de la verdadera realidad, sólo por el verdadero conocimiento podrá sernos alcanzado. Y el verdadero conocimiento es el conocimiento filosófico o inteligencia (vous) que deja tras de sí el razonamiento o razón (diavoia), la creencia (pistis) y la imaginación o conjetura (eikasia). Sabido es, en efecto, que para Platón el conocimiento se estructura en dos géneros y cuatro grados. Sobre las cosas nascentes y perecederas tenemos opinión (doxa); de lo que es podemos alcanzar ciencia (epistnmn). En el ámbito de la opinión distingue Platón dos grados con su correspondiente doble objeto: la conjetura o imaginación que es el conocimiento de las imágenes y la creencia o fe, esto es, el conocimiento perceptivo de las cosas sensibles. En el área de la ciencia hay también dos grados: el razonamiento o razón que tiene por objeto los seres matemáticos y el conocimiento filosófico que, mediante la dialéctica, asciende a la contemplación de las esencias absolutas o realidades eidéticas. Mientras los amigos de opiniones (filodopsoi) se entretienen con las realidades concretas y mudables, los filósofos buscan las verdaderas realidades permanentes. “Son filósofos aquellos que pueden alcanzar lo que siempre se mantiene igual a sí mismo, y no lo son los que andan errando por la multitud de cosas diferentes”. El ejercicio del conocimiento filosófico es propiamente reminiscencia (avamvnsis). Y esta rememoración se consigue con ocasión de la percepción y al conjuro de la dialéctica. Entendido el conocimiento filosófico como reminiscencia nos hace sospechar la existencia de otro conocimiento superior definitivamente perfecto, propio de los dioses y de las almas separadas. Este conocimiento perfecto verificado por pura intuición o contemplación del alma en su estado de preexistencia ha quedado oscurecido, caído en el olvido, al unirse el alma al cuerpo. La reminiscencia es precisamente el despertar de ese conocimiento por virtud de los procedimientos dialécticos empleados por el filósofo. Por reminiscencia, pues, alcanzamos el más perfecto conocimiento que podemos tener del verdadero ente mientras el alma permanece en este mundO.

3.- El ente y la sustancia en Aristóteles

Hemos visto a Platón plantear el problema ontológico preguntando por el ovtos ov. Aristóteles modifica la pregunta, pero se dirige a la misma meta. Interroga el Estagirita por el ente en cuanto ente (to ov n ov) . Es el objeto de la filosofía primera. Hace esta ciencia una consideración general del ente en común. Pero este ente en común tiene poco que ver con el ente de Parménides, uno, idéntico, continuo, finito e inmóvil. Tampoco se parece al verdadero ente de Platón, investido de los caracteres del eidos y realizado en el cosmos inteligible. El ente en común no es una realidad sustante y sustantiva que incluya en su seno todos los entes particulares. Tampoco es una realidad trascendente y eidética de la que participan los entes del mundo sensible. Aristóteles lo concibe más bien a modo de concepto universalísimo, elaborado por el entendimiento llevando a su más alto grado la abstracción precisiva de todas las diferencias que diversifican a los entes existentes en la realidad hasta desnudarlos de toda particularidad. Considera así el entendimiento la única propiedad que aparece en todos los entes, y que es la nota común y analógica de ser. Diríase que Aristóteles tuvo el vivo sentimiento de que la realidad se encuentra particularizada en un repertorio indefinido de entes concretos. Existen muchos entes diferentes entre sí. Pero cada uno de ellos, en su particularidad y concreción, es una realidad. El hecho de la pluralidad de los entes explica la posibilidad de la pluralidad de las ciencias. Se multiplican, en efecto, las ciencias en conformidad con las clases de entes y los modos de ser considerados por el entendimiento. Y si los entes particulares son reales, real será también el conjunto de los mismos. Mas el repertorio de todos los entes no tiene por qué ser un ente.. Por eso, no hay una ciencia del ente, pero puede haber una ciencia de todos los entes. Si prescindimos de todas sus diferencias y consideramos aquello en lo que fundamentalmente se asemejan, la pura formalidad de que son, haremos filosofía primera, ciencia de todos los entes en cuanto son entes, o más resumidamente, ciencia del ente en cuanto ente.
Con ello ha ganado Aristóteles dos cosas: la filosofía primera y el concepto universalísimo de ente. Es esto último lo que aquí nos interesa. Expliquemos en primer lugar cómo se obtiene y qué significa. Aristóteles se sitúa inicialmente en el universo de la experiencia sensible. De ella toma su punto de partida nuestro conocimiento. Y en ella también están alojados los primeros objetos del conocimiento intelectual. Entre la experiencia sensible, que versa sobre lo particular, y el conocimiento intelectual, cuyo objeto es lo universal, se dan diversos grados. En los Analíticos posteriores y en el libro I de la Metafísica se cuentan los siguientes: sensación, memoria, experiencia, concepto universal, arte y ciencia. La elevación de las impresiones sensibles al grado de universalidad requerido por la ciencia se verifica merced al proceso que Aristóteles llama inducción (epagogn). En el libro III Sobre el alma nos habla de un procedimiento de iluminación (fotismós) verificado por el entendimiento agente sobre las imágenes de la fantasía. En uno y otro caso es la abstracción (afairesis) la que nos entrega el concepto universal, representativo de la esencia de la cosa particular. De este modo precisamente formamos el concepto universalísimo de ente, sobre la variedad de los entes particulares que constituyen el universo de nuestra experiencia –diversos, mudables y materiales-, la abstracción inductiva e iluminadora inmaterializa y reduce la mutablidad a lo inmutable y la pluralidad a la unidad. Prescinde de lo que los diversifica y considera lo que tienen de común para alcanzar el concepto universalísimo de ente. El cual es aplicable a todos y a cada uno precisamente en cuanto ente. Y lo será de una manera analógica. “El ente se dice de muchas maneras, aunque siempre por relación a un término único y a una misma naturaleza. No es simple homonimia, sino que así como todo lo que es sano se refiere a la salud, una cosa porque la conserva, otra porque la produce, otra porque es señal de ella, otra, finalmente, porque es capaz de recibirla…, así también el ente se toma en muchas acepciones, pero en cada una de ellas la determinación se hace por relación a un principio único”.
Este principio o término único por relación al cual se dice ente es la sustancia (Ousia). Como en el caso de la salud hay también un sentido original y originario del ente. No deriva, en efecto, de ninguna significación anterior y toda otra denominación deriva de ésa. Este sentido original y originario del ente corresponde a la sustancia primera (prote ousia), es decir, el ente real, concreto, individual. El ente es para Aristóteles la realidad subsistente. La identidad se identifica primordialmente con la subsistencia. “Aquello que antes que nada es ente, y no un determinado ente, sino un ente sin más, absolutamente, eso será la sustancia”. Para seguir precisando la concepción aristotélica del ente, tenemos que preguntarnos ahora qué se entiende por sustancia. “Sustancia, en su sentido verdadero, primero y riguroso, es lo que no es predicable de un sujeto ni está presente en él; por ejemplo, un hombre o un caballo particulares”. Hay en este texto una doble negación o apartamiento de lo que la sustancia es y una indicación o señalamiento de ella. La sustancia no es un concepto predicable ni un accidente; ni se predica de un sujeto ni está en él; deberá ser el sujeto mismo, este hombre que se llama Sócrates. La sustancia primera, el ente propiamente dicho, no es algo de otro ni algo en otro; es el objeto último de toda predicación y el fundamento de todos los accidentes. Con ello se ha colocado Aristóteles a gran distancia de Platón y de Parménides. Atribuía Platón el ente al eidos y localizaba aquí la verdadera realidad, de la cual era simple participación decaída y lejana imitación las realidades singulares del mundo sensible; pone Aristóteles la verdadera realidad en las sustancias primeras, en los entes particulares de nuestra experiencia, haciendo del eidos un concepto universal predicable del ente y, por tanto, una realidad disminuida que avanza hacia la pura logicidad. Y había Parménides borrado el universo de la experiencia, plural, diferencial, discontinuo y mudable por incompatible con el ente uno e idéntico, continuo e inmutable en la posesión de la verdadera realidad; salva Aristóteles los acaeceres y eventos accidentales, los procesos reales, expresivos también de la entidad porque realmente están en ella vinculados a la sustancia.
Aristóteles tiene que preguntar qué es aquello que la sustancia hace que sea lo que es. Nos ayudará en esta indagación advertir que el Estagirita atribuye las sustancias ontológicas en tres órdenes diferentes. Hay, en primer lugar, un orbe de sustancias celestes mudables que han sido generadas y son corruptibles. Una primera clase de ellas la constituyen los innumerables cuerpos mixtos con los cuatro elementos (agua, aire, fuego, y tierra) en proporciones diferentes y constituídos esencialmente de dos principios que se llaman materia (hule) y forma (morfn). Una segunda clase de sustancias terrestres la forman el repertorio de los vivientes distribuidos en tres reinos: vegetales, animales y hombres, primariamente diferenciados por la forma vegetativa, sensitiva y racional que, respectivamente, les caracteriza. Por encima de ellas se sitúa el orbe de las sustancias celestes, sensibles también, pero sólo accidentalmente móviles, ya que sustancialmente son inmutables y, por tanto, eternas, ingenerables e incorruptibles, aunque afectadas por la composición esencial de materia y forma. Más arriba aún queda la sustancia supraceleste, simple e inmóvil que es preciso caracterizar como acto puro y que responde al nombre de Dios. Existen, pues, muchas sustancias o sujetos individuales. ¿Qué es, pues, lo que constituye la sustancia del sujeto individual? Una lectura profunda de lo que hemos dicho exponiendo el catálogo aristotélico de las sustancias sería suficiente para contestar ese interrogante. En efecto, si hay una sustancia suprema que es acto puro, la sustancia como sustancia deberá ser un acto, Y si hay sustancias con dos principios constituvos que se llaman materia y forma, la sustancialidad deberá ser adscrita al principio que otorgue la actualidad. Es claro que la forma expresa el acto sustancial. Por tanto, aquello que constituye la ousia es precisamente la forma. Pero como este libro tiene intenciones didácticas no podemos dispensarnos una explicación más pormenorizada. Queremos averiguar el ser de la sustancia, lo que en definitiva la caracteriza, lo que es. El signo manifestativo del ser es la operación. Llevemos, pues, nuestra atención sobre las operaciones de las sustancias de nuestra experiencia. No basta la advertencia de que la sustancia realiza operaciones, produce mutaciones y cambios. Es la fuente de numerosas actividades y energías. Como tal, se llama naturaleza. Aristóteles mismo llama naturaleza a la sustancia considerada como principio del cambio. Este principio precisamente es lo que ahora nos interesa caracterizar. Parece claro que el principio en virtud del cual la sustancia despliega energías sea él mismo una energía (energeia) como la fuente de actividades es actividad o acto. Conclúyase, pues, que la sustancia es acto. De otra manera: el acto es lo que es la sustancia, es decir, el ente. La entidad se expresaba más atrás como subsistencia y la subsistencia se expresa ahora como actualidad.

Un paso más y concluimos. ¿En qué consiste el acto expresivo de la sustancia, la actualidad en que se concreta el ente? Hemos dicho que hay sustancias compuestas de materia y forma. También las hay simples –al menos una-, separadas de la materia. Esto bastaría para deducir que el acto es una forma. Pero Aristóteles prefiere el procedimiento de la inducción y no nos dispensa el esfuerzo de la previa “eliminación” de la materia. Es cierto que la sustancia sensible tiene materia y no se la encuentra sin ella. La materia es, pues, sustancia. Pero no puede ser la sustancia misma. Y la razón es sencilla. No encontramos jamás a la materia sola; siempre nos topamos con la materia determinada cuantitativa y cualitativamente, espacializada y temporalizada. En una palabra, informada. Todas esas determinaciones le vienen a la materia sustancial de y por la forma. La materia de suyo es pura potencia que sólo la forma actualiza. “Si se pregunta “qué es esta cosa”, responderáse por la definición de su esencia, es decir, de su forma. Sin duda, la definición de la esencia de un ser material debe tener en cuenta su materia: así la definición del hombre determínale primero como animal, y en consecuencia como un cuerpo viviente; pero este cuerpo, a su vez, no es determinadamente el cuerpo de un hombre sino en virtud del alma racional que es su forma; y por eso, la esencia o forma de cada ser es la última raíz de su sustancialidad”. Los análisis a que se entrega Aristóteles son mucho más laboriosos. Explica el ente desde cuatro puntos de vista, desde cuatro causas o principios. Son estos principios la sustancia y la forma, la materia, la causa del movimiento, y el fin. Inserta la sustancia en la forma y a la forma reduce los otros tres principios. Podemos, pues, dispensarnos de seguirle en este análisis y concluir resumiendo. En la concepción aristotélica del ente el primer paso consiste en la afirmación de las sustancias concretas individuales como expresivas de la entidad. El ente se inscribe en el ámbito de la sustancialidad, o si se quiere de la subsistencia. Un segundo momento del análisis nos hace detenernos en el acto como expresivo de la sustancialidad. Ser ente ahora es ser en acto o ser un acto. La etapa última lleva la actualidad al ámbito más restringido de la forma. Y el ente queda en definitiva identificado con la esencia.

ARTICULO II

LAS CONCEPCIONES ESCOLÁSTICAS DEL ENTE

1.- La idea tomista del ente.

Sobre la concepción aristotélica del ente, montó Santo Tomás su propia concepción. Para resolver el problema del ente edificó Aristóteles la ontología de la sustancia. En este edificio aristotélico construyó Santo Tomás un piso nuevo. Si se prefiere invertir la metáfora, dígase que el Aquinate proporcionó a la ontología de la sustancia un nuevo fundamento. Sólo a fuerza de fidelidad en el discipulado se puede producir la superación en el magisterio. Considerado como metafísico, hay que distinguir en Santo Tomás el comentador de Aristóteles y el maestro original. La fidelidad al pensamiento de Aristóteles en el comentario tomista puede declararse proverbial. El problema que nos ocupa bastará para confirmarlo. En la cuestión del ente se mueve el Estagirita, como se ha dicho, en el plano de la sustancia. Como comentador, Santo Tomás no parece que ni siquiera pretenda salir de él. El ente propiamente dicho hay que localizarlo en el ámbito de la sustancia. Es verdad que el ente se dice de muchas maneras, pero no es menos cierto que se dice siempre en relación a una misma significación fundamental, que es la sustancia. Llamamos a unas cosas “ente” porque son sustancias, a otras porque son propiedades de una sustancia, a otras porque originan o destruyen alguna sustancia. Si, pues, hay una ciencia del ente en cuanto ente, será fundamentalmente una ciencia de la sustancia. Y se ocupará también de sus propiedades, de sus principios y de sus causas. En el análisis de la sustancia se encontró Aristóteles con un último residuo que la constituía como tal. Era la esencia o forma. Para cada ente la forma era, pues, la raíz última de la sustancialidad. Santo Tomás no discrepa de esto lo más mínimo. Toda sustancia es lo que es en virtud de su forma. Y la forma es acto, el acto último –dígase si se quiere, primero- en el orden de la sustancialidad. “La forma es, pues, principio de ser, y aun, si parece mejor, causa del ser en su propio orden, que es de la causalidad formal. Causalidad muy real por lo demás, cuya intervención es necesaria para que la existencia de los seres sea posible. En este sentido, la forma es verdaderamente causa essendi, pero sólo en este sentido. Sin la forma, no hay sustancia; sin la sustancia nada hay que pueda existir, y, por consiguiente, no hay existencia posible. Con otras palabras, la forma causa el ser porque es causa constitutiva de la sustancia, única capaz de existir. O también para repetir la comparación que tan frecuentemente emplea Santo tomás, la forma es causa essendi para la sustancia, como lo diáfono es causa lucendi para el aire. Al informar al aire, la cualidad de “diafanidad” hace de él un sujeto apto para recibir la luz; del mismo modo, al constituir la sustancia, la forma produce el sujeto receptor de la existencia. Si bien tomada de una física hoy pasada, esta comparación conserva todo su valor ilustrativo para quien quiera comprender este capital aspecto de la ontología tomista. El papel propio de la forma es constituir una sustancia susceptible del acto de existir”.
Con esto llegamos a un punto en el que Santo Tomás trasciende el aristotelismo sin abandonarlo. Más allá del plano aristotélico del acto sustancial nos descubrirá el plano del acto existencial con que nos ofrecerá un avance considerable en la concepción del ente. No hay por qué rectificar a Aristóteles. Si la forma constituye la sustancia haciéndola susceptible de existir, si per formam enim substantia fit propium susceptivum eius quod est esse, una doble consecuencia queda patente: la razón que asiste al Estagirita al hacer de la forma el acto último en el orden de la sustancialidad y convirtiendo la sustancia en id quod, y la necesidad de abrirse al reconocimiento de un nuevo acto –el esse- que ponga a la sustancia misma en la existencia. A la estructura sustancial de materia y forma registrada por Aristóteles será necesario agregar la estructura entitativa de forma et esse que Santo Tomás va a revelar. Comenzemos nosotros por reproducir la apretada síntesis con que Santo Tomás describió el triple modo de comportarse la forma o esencia con respecto al esse en la diversas sustancias. Invenitur enim triples modus habendi essentiam in substantiis. En Dios la esencia es su mismo ser; essentia est ipsummet esse suum; de ahí la opinión de algunos filósofos para quienes Dios no tiene quididad o esencia porque su esencia no se distingue de su ser. De lo cual se sigue de que Dios no pertenece a ninguna categoría, porque todo lo que pertenece tiene la esencia fuera de su ser, ya que la quididad o naturaleza del género y de la especie es la misma en todo lo que se incluye en ellos y, en cambio, el ser es diverso en lo diverso…De un segundo modo se encuentra la esencia en las sustancias creadas intelectuales en las cuales la esencia es distinta de su ser a pesar de que sean inmateriales. De donde su ser no es independiente, sino recibido y, por tanto, limitado y finito según la capacidad de la naturaleza receptora, aunque su naturaleza o quididad es independiente y no recibida en ninguna materia. Por eso se dice en el Liber de causis que las inteligencias son infinitas hacia abajo y finitas hacia arriba. Son, en efecto, finitas en su ser que lo reciben de arriba, mas no se limitan hacia abajo, ya que sus formas no se limitan a la capacidad de ninguna materia que las reciba…Y porque en estas sustancias la quididad no es lo mismo que su ser, son incluibles en una categoría…De un tercer modo se encuentra la esencia en las sustancias compuestas de materia y forma, en las cuales también el ser es recibido y finito porque lo tienen de otro y, además, su naturaleza y quididad es recibida en una materia determinada. Por tanto son limitadas hacia arriba y hacia abajo. A la estructura aristotélica de materia y forma agrega Santo Tomás en las sustancias corpóreas la estructura de sustancia y esse. Si nos dejáramos llevar por la imaginación diríamos que la forma ocupa el lugar central. De cara a la materia, da el ser; mas de cara a la existencia lo recibe. De ahí también la fórmula tan repetida por Santo Tomás: esse consequitur ad formam. Por eso, en todo compuesto de materia y forma, dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse; sicut diaphanum est aeri principium lucendi, quia facit eum proprium subiectum lucis. En tales sustancias la forma no es ipsum quod est ni tampoco ipsum esse. “Lo que es” es la sustancia completa, y el esse es aquello por lo que la sustancia se llama ente. En las sustancias intelectuales sólo hay dos elementos: La forma subsistente y el esse. Por tanto, una sola estructura, la composición de sustancia y esse, es decir, de forma y esse, o, si se quiere, de quod est y esse. En Dios desaparece toda estructura, ya que es ipsum esse per se subsistens.. La estructura de sustancia y esse descrita por Santo Tomás es, por de pronto, distinta de la estructura aristotélica de materia y forma: nec est autem eiusdem rationis compositio ex materia et forma et ex substantia et esse, quamvis utraque sit ex potentia et actu. Aquella se circunscribe al ámbito de la sustancia corpórea y en su seno se realiza. Ësta se extiende a todo el dominio del ente predicamental y en su intimidad se cumple. La estructura de materia y forma explica la esencia de la sustancia corpórea; la de sustancia y esse da cuenta de su entidad. Diríase que Aristóteles contrajo el ente en la Ousia, mientras que Santo Tomás tiene que traducir la Ousia por essentia y para concebir al ente tiene que ponerla en relación con su propio acto, que es el esse.
Se considerará muy trabajoso el camino que nos condujo a estas conclusiones. Todo era necesario para clarificar la nueva concepción del ente y poner de relieve la originalidad de Tomás de Aquino en tan importante cuestión. Comenzamos este párrafo diciendo, aristotélicamente, que las cosas se llamaban entes en función de la sustancia, y debemos concluir, con Santo Tomás, que hasta la sustancia misma se denomina ente por el esse. Hoc vero nomen ens imponitur ab actu essendi. Todas las cosas se llaman “entes” por el esse: ya porque son el mismo ser, ya porque tienen ser, ya porque expresan algún orden al ser. Y como el nombre “cosa” expresa la esencia del ente, resulta que la voz “ente” significa la cosa que tiene esse, res habens esse o res cui competit huiusmodi esse, es decir, essentia cui competit esse. Para poner en castellano la fórmula tomista establecida del contenido o naturaleza del ente es preciso traducir la palabra “esse”, tantas veces repetida en latín. Más atrás la hemos traducido por “ser”. Posiblemente estaba entonces bien esta reserva. Pero aquí sería imperdonable afectación negarse a emplear la palabra española “existencia”. Simple transcripción de la latina “existentia”, término que, por su carácter abstracto, expresa más deficientemente que “esse” el ser actual, cargó, en nuestro idioma, con el significado de ambas. Dígase, pues, que para Santo Tomás, el ente es la esencia a la que pertenece la existencia. En la idea tomista del ente hay una dualidad de esencia y existencia, una relación o proporción de la esencia al esse. Y tenía el Aquinate clara conciencia de que esta noción de una esencia en orden al existir, por convenir al ente en cuanto ente, se extiende a todos los entes reales. Vale, en efecto, para Dios, cuya esencia expresa orden de identidad a la existencia y, por eso, se concebirá como ipsum esse subsistens; vale para toda criatura –espiritual o corpórea- cuya esencia expresa orden real a su existencia, y, por tanto, se concebirá como esse inherens in potentia essendi; vale, finalmente, para la sustancia y el accidente cuyas esencias expresan orden al existir en sí o en otro.

2.- La noción escotista del ente común

Hemos visto a Duns Escoto mostrándonos que poseemos una noción del ente común, objeto de la Metafísica. Se nos ofreció entonces como un concepto absolutamente indeterminado y puramente determinable. Avanzamos ahora para determinar la naturaleza del ente metafísico según la concepción escotista. Una advertencia para empezar. Mientras Santo Tomás, al referirse al ente, arranca de la concepción aristotélica profundizádola y haciéndola avanzar, el ente al que va a referirse Escoto es más el de Avicena, y es natural que en esa línea discurra. Y como en la concepción metafísica de Avicena se insertaron abundantes restos de platonismo, es también natural que haya en Escoto, a pesar de sus intenciones aristotélicas, una mayor proximidad a Platón. Preguntaba el divino Platón por el ovtos ov, por lo entitativo del ente. Pregunta el Venerable Escoto por el ente en cuanto es sólo ente, por lo que hace que el ente sea ente y nada más. Según ha puesto de relieve E. Gilson, algo así como la pregunta aviceniana llevada sobre la “esencia” en sí misma, sin las determinaciones de universalidad en el entendimiento o de singularidad en las cosas. La esencia entonces es sólo esencia: Ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum. Pareciera que, en efecto, la fórmula “ente en cuanto ente” expresa en Escoto el estado metafísico del ente, del que se puede decir lo que Avicena decía de la equinitas: ipsum ens non est aliquid nisi ens tantum.

¿Qué es, pues, el ente puro o lo puramente ente? Para contestar a esta pregunta recorreremos dos líneas de indagación. Por la primera clarificaremos la noción del ente puro hasta encontrar su significado característico, y mediante la segunda la localizaremos en el territorio de la entidad. A. Marc, en seguimiento de varios escotistas modernos, como S. Belmond y F. Raymond, a los que puede agregarse Deodato de Basly, sostiene que el ente puro significa únicamente el existente, es decir, el sujeto indeterminado de la existencia, excluida toda esencia, o lo que es igual, la no-nada (non nihil). “Quien abstrae de las diferencias individuales las esencias específicas, es capaz de abstraer el ser de las diferencias genéricas y específicas. Quien desindividualiza y desencarna las ideas, puede, según palabra bárbara pero expresiva, “desenciar” el ser y “desconcretizarlo” (S. Belmond). No es sino en el dominio de lo abstracto, de lo lógico, donde esta concepción tiene toda su importancia; pero el orden lógico existe: toma ella allí todo su sentido, que es simplemente la exclusión del no ser, de no ser nada, sino alguna cosa. Sin preocuparse de lo que es una cosa, expresa solamente que es. “Estas palabras, ser, existe, son una afirmación y no una definición de la realidad” (S. Belmond). “Se entiende por ente el sujeto de la existencia, el existente, concebido abstractamente sin ninguna determinación objetiva y representado en una noción clara sin complejidad posible” (F. Raymond). Otros autores, como Van de Woestyne, se niegan a clarificar el ente en función de la no-nada y nos invitan a concebirlo como lo real absolutamente indeterminado en lo cual, una vez separadas o abstraídas todas sus determinaciones, convienen todos los entes. El concepto de ente así obtenido tiene un ser objetivo que es, en el orden lógico, sujeto de todos los predicamentos, y, en el orden ontológico, fundamento de la realidad. Discrepan menos de lo que parece estos intérpretes del pensamiento escotista sobre el ente. Olvidemos únicamente la referencia, tal vez abusiva, que han hecho los primeros a la existencia, y convengamos que el puro ente es real, absolutamente indeterminado y puramente determinable. En esta línea debemos proseguir la indagación. Por absolutamente indeterminado, el puro ente es el primer inteligible. Es también el más común (communissimum). Por él y en él debemos conocer todo lo demás. Por razones análogas, el ente debe corresponder a la potencialidad absoluta en el orden del concepto. “Para que este puro determinable cese de ser tal, es necesario componerlo con puros determinantes, que sean inmediatamente acto como él mismo es inmediatamente potencia”. Y es así como el puro ente tiene virtualidad para que, por él, conozcamos cualquier ente existente, sea finito o infinito, creado o increado. Trascendente a todos ellos goza, en sí mismo, de perfecta “neutralidad” ante cualquier ente real. “Agreguemos que lo que es “neutro” es el concepto, pues el ser realmente existente no lo es. El concepto común de ente es formalmente neutro a lo finito y a lo infinito, pero un ente real es necesariamente lo uno o lo otro”.

Si tal es el puro ente, ¿Dónde localizarlo? Reaparece ahora la segunda línea de indagación, que tenía por objeto situar el ente común en el inmenso dominio de lo que es. Pacientemente, y, con la competencia que le caracteriza, ha verificado Gilson esta tarea. He aquí su resumen: La primera distinción del ente es ésta: ente fuera del alma y ente en el alma. El ente fuera del alma puede ser: acto o potencia, ser de esencia o ser de existencia. Todo ente fuera del alma puede también ser en el alma, a título de conocido. Si tales entes tienen en el alma un esse diminutum, es decir, si sólo existen en el pensamiento, son propiamente entes de razón. El pensamiento anuda los dos extremos de la entidad: el ente real y el ente de razón. ¿Situaremos, pues, en el pensamiento el ente metafísico? Una primera exclusión se impone. En sentido general, todo lo concebible por el pensamiento pertenece al ente pensado, hasta en el caso de que no pueda existir en la realidad. De esta manera hasta los los géneros son entes, bien que simples entes de razón, incapaces de existir actualmente fuera del alma. Lo único que no puede existir, ni siquiera en el alma, es lo contradictorio. Por ininteligible, es no ser absoluto, la nada. Es claro que ente no puede ser el no ser. Con esta primera exclusión hemos ganado algo positivo: el ente es el tipo mismo de la posibilidad; por tanto, existe en el alma como puede existir en la realidad. Tomemos esto como punto de partida para una nueva eliminatoria. El ente en el pensamiento tiene dos caras: mira por una al ente real fuera del alma; por la otra, al ente de razón en el alma. Dijimos, en efecto, que todo lo que hay fuera del pensamiento puede estar también en el pensamiento hasta adquirir la forma de ente de razón. Pero del ente de razón en cuanto tal se ocupa con todo derecho la lógica, ayudada por la gramática y la retórica, de la misma manera que sobre el ente real especula la metafísica con la física y la matemática. El ente metafísico no es, pues, tampoco un ente de razón del tipo estudiado por la lógica. “Para que Duns Escoto mismo haya concebido el ens commune como real y no como lógico, es necesario que haya admitido una comunidad diversa de la del orden lógico, o en otros términos, que lo común pueda, para él, ser al mismo tiempo real. Es por lo que ha lugar a distinguir, en su doctrina, entre la generalidad propiamente dicha del concepto (universalidad) y la comunidad real de esencia. Todo lo que metafísicamente “común” es universalmente predicable, pero no todo lo universalmente predicable es metafísica y realmente común. Lo metafísicamente común es ciertamente un ente en la razón, como el universal lógico, pero no es un “ente de razón”, pues la metafísica no lo considera bajo este aspecto, sino como un objeto real. Lo metafísicamente común es lo que hay actualmente de común en la realidad. Es una comunidad real captada por un acto del intelecto”.
Una tercera exclusión y concluimos. La metafísica, tal como la concibe Escoto, es un conocimiento volcado a lo real pero abstracto. Y lo primero de que debe hacer abstracción es precisamente la existencia. La razón es clara. Lo real como existente sólo puede ser captado por intuición. Pero el hombre en su estado presente no dispone de otra intuición que la sensible. “Se sigue de esto que nuestro conocimiento abstracto versa tanto sobre lo que no existe como sobre lo que existe, hasta tal punto que, inclusive si su objeto existe, no nos lo representa como existente”. La existencia no pertenece al objeto en cuanto escible. La metafísica, pues, abstrae o prescinde la existencia y versa sobre la esencia o quididad. Conclúyase, pues, que el ente metafísico se localiza en el universo de la esencia.

Sólo dos palabras más para enlazar con el principio de este epígrafe e interpretar la esencia como el ente que buscábamos. Por de pronto, según Escoto, no se conoce por experiencia sensible ni como el simple universal lógico cuya generalidad es producida por el intelecto. “Toda quididad metafísica resulta de una “abstracción última”, es decir, quidditatis absolutssime sumptae ab omni eo quod est quocumque modo extra rationis quidditatis. Hay que distinguir en ella su universalidad lógica de su comunidad metafísica. El intelecto produce la primera y descubre en las cosas la segunda. Es, pues, algo en sí misma, una naturaleza indiferente a la singularidad que puede adquirir en las cosas y a la universalidad que pueda adoptar en el intelecto. “Considerada a título de ente, la “naturaleza” no es “un ente” existente a parte, como el singular, pero tampoco un simple “ente de razón”, como el universal lógico; es, no un esse singular en el sentido pleno del término, sino una “entidad”, una “realidad” o aun, y no habría necesidad de recordarlo, una “formalidad”…Así concebida, en la unidad de su indiferencia a toda determinación ulterior y como no siendo ni singular ni universal, la naturaleza es el objeto propio del intelecto. Por tanto, es también el objeto propio del metafísico, a igual distancia que del físico que la considera en sus determinaciones concretas y del lógico que la considera como determinada a la universalidad”. Tal es el ente puro o lo puramente ente según la concepción de Escoto: la entidad de la naturaleza (entitas naturae), tiene un verum esse inteligibili en el alma y un verum esse reale fuera del alma; es naturalmente anterior a la singularidad que le contracta y a la universalidad que le distiende; su comunidad metafísica permanece intacta bajo todas las determinaciones que puedan advenirle.

3.- La concepción suarista del ente

Según examinamos más atrás, el ente expresa un concepto objetivo. Ahora se dispone Suarez a describir o explicar en qué consiste su razón formal. Una nueva distinción, también corriente en tiempos de Suarez, se impone desde el primer momento. El ente es ens o esse, sustantivo o verbo, esencia o existencia. “Ente se toma a veces como participio del verbo ser, y así significa el acto de ser en tanto que ejecutado, y es lo mismo que existente en acto; pero otras se toma como un nombre que significa la esencia formal de la cosa que tiene o puede tener ser, y puede decirse que significa el ser mismo, no como ejecutado actualmente, sino en potencia o aptitudinalmente” . Le sucede lo mismo que a “viviente”, que “como participio, significa el uso actual de la vida, pero en tanto que nombre significa tan sólo aquello que tiene una naturaleza que puede ser principio de operaciones vitales”. Conviene advertir que esta doble significación no implica una equivocidad en la noción de ente. No se trata aquí de dos conceptos de ente que se expresaran en un solo término. Hay un simple concepto tomado en diversos grados de precisión. Son dos significaciones de la palabra: una que hace referencia a la imposición del nombre, y otra a aquello a lo que el nombre se impuso. “Primariamente, en efecto, parece que “ente” significó la cosa que tiene el ser real y actual, en tanto que participio del verbo ser; pero después que se ha trasladado aquel vocablo para significar precisamente aquello que tiene esencia real”. Y según esta traslación definitiva, ens significa lo que tiene esencia real, prescindiendo de la existencia actual, no ciertamente excluyéndola o negándola, sino tan sólo abstrayéndola precisivamente”.

Se ve, pues, que el ente en cuanto ente localízalo Suarez en el ámbito de la esencia real. Para terminar de precisar su concepto deberemos, preguntar por ella. Que es precisamente lo que hace el Doctor eximio. “Sólo queda por exponer –dice- qué sea la esencia real, pues, coincidiendo la esencia y el ente no puede explicarse de modo suficiente en qué consiste el ente real si no se entiende en qué consiste la esencia real. Los dos vocablos de la expresión “esencia real” deben ser puntualizados. Preguntémonos, pues, “primero, en qué consiste la razón de esencia, y segundo, en que consiste que sea real”. La pregunta ¿Qué es la esencia? puede clarificarse de dos modos: en orden a los efectos o pasiones de la cosa o según nuestro modo de concebir y hablar. Desde el primer punto de vista, debe decirse que “la esencia de un cosa es aquello que es primero y radical, y principio íntimo de todas las acciones y propiedades que convienen a la cosa”. De esta manera se llama natura. “De un segundo modo decimos que la esencia de una cosa es lo que se explica por su definición”, y en cuanto responda a la pregunta quid sit res, la esencia se llama quidditas. “Y finalmente se llama essentia, porque es aquello que primariamente es entendido en toda cosa por el acto de ser”. Que sea la esencia real podemos exponerlo de dos modos: por negación o por afirmación. “Del primer modo decimos que la esencia real es aquello que no envuelve repugnancia ninguna en sí mismo, ni es algo meramente confeccionado por el intelecto”. Es, pues, lo no contradictorio ni quimérico o ficticio. Del segundo modo puede explicarse, ya a posteriori, como el principio o raíz de todas las operaciones o propiedades, ya a priori, por la causa extrínseca, “y así decimos que la esencia real es lo que puede ser producido realmente por Dios y ser constituido en el ser de ente actual”. En una palabra, “es esencia real aquella que es apta para ser o existir realmente”.

Tal es el planteamiento suareciano del problema del ente en cuanto ente y tales los modos como podemos clarificarlo. Suarez tiene conciencia de que una comprensión más exacta del asunto depende de varias cuestiones. “La primera es cuál sea la entidad de la esencia real cuando no existe en acto. Segunda, qué sea la esencia actual y para qué sea necesaria en las cosas. Tercera, cómo se distingue la existencia de la esencia”. Pero nos advierte que “como estas cuestiones son casi exclusivamente propias del ente real y requieren una prolija disputación, la diferiremos hasta la disputación 7, contentádonos por ahora con la precedente del ente y de la esencia”. También nosotros nos conformamos con lo dicho, y, aplazando el tratamiento de las tres cuestiones registradas, haremos un resumen de la concepción sureciana del ente para proseguir de inmediato en otros autores su interesante historia.La palabra “ente” se toma en dos acepciones: como participio y como sustantivo. El ente-verbo expresa lo real existente. El ente-nombre hace abstracción de la existencia actual sin excluirla ni negarla y expresa la esencia real. Estos dos sentido no son subdivisiones de un concepto más universal, sino traducciones de una misma noción en diferentes grados de abstracción. El metafísico circunscribe su tarea a la consideración del ens ut nomem, cuyo contenido coincide con el de la esencia real, que se llama también naturaleza y quididad. Y la esencia real se concibe como lo que no siendo contradictorio ni fingido ni quimérico consiste únicamente en su aptitud para existir. El ente ha sido, de nuevo, plenamente esencializado.

ARTÍCULO III.-

LAS CONCEPCIONES DEL ENTE EN LA FILOSOFÍA MODERNA

1. La idea racionalista del ente

La concepción suarista del ente dejó huellas imborrables en la historia de la filosofía moderna. Cuando Descartes entra en escena, cambiará notablemente los decorados, y las Meditaciones hablarán un lenguaje nuevo, pero la doctrina metafísica sobre el ente se conserva muy cercana a la del autor de las Disputaciones. Resulta chocante comprobar que la palabra ens, ente, desaparece casi por entero del vocabulario filosófico de Descartes. Otros términos, como res, substantia, natura, essentia, ratio rei, tienen mayor uso. Un cartesiano de la talla de Espinosa pudo escribir los Principios de la filosofía de Descartes demostrados según el método geométrico sin apenas mencionar el ente. Hay que esperar al Apéndice que contiene los pensamientos metafísicos, ofrecido como complemento de los Principios; y en el que aclara las dificultades que se encuentran en la metafísica, para que aparezca lo concerniente al ente y sus afecciones.

Interesa resumir aquí los dos primeros capítulos de los Cogitata metaphysica, por estar escritos desde una perspectiva cartesiana en el horizonte de la filosofía escolástica que dominaba todavía en la enseñanza. Comienza Espinosa con la definición del ente. Entiende por él: todo lo que, en una percepción clara y distinta, encontramos que existe necesariamente o al menos que puede existir. El problema del ente se encara desde la cogitatio. Es ente todo aquello que, desde el ámbito del pensamiento, se ofrece con existencia necesaria o posible. Siendo esto así, una quimera, un ser de ficción y un ser de razón no son entes. “De esta definición, o si se prefiere de esta descripción, se sigue que una quimera, un ser de ficción y un ser de razón no pueden contarse entre los entes” Una quimera, porque, por envolver contradicción su misma naturaleza, no puede existir; un ser de ficción, porque excluye la percepción clara y distinta; un ser de razón, porque no es más que un modo de pensar que sirve para recordar, explicar e imaginar más fácilmente las cosas ya comprendidas. Entre los modos de pensar, característicos de la recordación o retención de las cosas, enumera Espinosa el género, la especie, etc.; como propios de la explicación, pone el tiempo, el número y la medida; finalmente, están al servicio de la imaginación, la ceguera, la extremidad o fin, las tinieblas, etc. Todos estos seres de razón carecen de objetos que existan necesariamente o puedan existir; en consecuencia, no son tampoco ideas de las cosas. Propiamente hablando no son entes, o más bien son no-entes que, por provenir de las ideas de las cosas bastante inmediatamente y poblar la mente, deben llamarse entes de razón. De lo cual se puede concluir cuán absurdo es dividir el ente en ser real y ser de razón, pues al hacerlo así se divide el ente en ser y no-ser, o en ser y modo de pensar. La única división legítima del ente es la que se desprende de la definición o descripción hecha más arriba: en ente que existe necesariamente por su propia naturaleza, esto es, aquel cuya esencia envuelve la existencia, y en ente cuya esencia no envuelve más que una existencia posible. El primero sólo pude entenderse como sustancia; el segundo está dividido en sustancia y modo. Tómese desde el primer momento buena nota de esta última palabra y no se confunda el modo con el accidente. El accidente no es real, sino simple aspecto del pensamiento; el modo, en cambio, puede decirse de las cosas mismas. Dejemos a Espinosa que lo explique: “el ente se divide en sustancia y modo, pero no en sustancia y accidente; pues el accidente no es más que un modo de pensar. Por ejemplo, cuando digo que un triángulo es movido, el movimiento no es un modo del triángulo, sólo lo es del cuerpo móvil; respecto del triángulo el movimiento es un accidente, pero respecto del cuerpo, el movimiento es un ser real o un modo; no se puede, en efecto, concebir este movimiento sin el cuerpo, pero sí sin el triángulo”. Otras dificultades de la metafísica general que Espinosa no se dispensa de aclarar hacen referencia a cuatro tipos de ser: el ser de la esencia, el ser de la existencia, el ser de la idea y el ser de la potencia. “En primer lugar, el ser de la esencia no es otra cosa que la manera como las cosas creadas están comprendidas en los atributos de Dios; el ser de la idea se dice en cuanto todas las cosas están contenidas objetivamente en la idea de Dios; el ser de la potencia se dice por relación al poder de Dios que le ha permitido, en la libertad absoluta de su voluntad, crear todo lo que no existía aun; finalmente, el ser de la existencia es la esencia misma de las cosas fuera de Dios y considerada en sí misma; este ser es atribuido a las cosas después de su creación por Dios”. Es claro que estos cuatro tipos de ser se distinguen en las cosas creadas, pero no en Dios. No concebimos que Dios haya estado en potencia en otro ser y su existencia y su entendimiento no se distingan de su esencia. Aplacemos esta cuestión de las distinciones o no distinciones entre idea, esencia y existencia y procuremos desentrañar la idea racionalista del ente que Espinosa deja expuesta sobre el modelo de la suya propia.

La definición del ente desde el ámbito de la idea clara y distinta refleja con toda claridad la concepción cartesiana. La inscripción del ente en el área de la sustancia y la referencia de éste a la idea clara y distinta se impone desde el primer momento a los lectores de Descartes. ¿Qué debemos, pues, entender por sustancia? He aquí la contestación: por sustancia se entiende aquello que de tal manera existe que no necesita de ninguna otra cosa para existir, per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Definida así la sustancia, se ve obligado Descartes a declarar que, en rigor de términos, sólo conviene a Dios. Mas su significado puede ser ampliado hasta alojar en su seno a la sustancia corpórea y al yo o sustancia pensante creada, en cuanto son cosas que sólo necesitan de Dios para existir. Pero si esto es suficiente para que algo sea sustancia, no basta, empero, a nuestro conocimiento existencial que sólo se hace cargo de ella mediante el atributo que la expresa. Dígase, pues, que, para Descartes, es sustancia todo objeto cuya existencia nos es conocida por un atributo sin implicar dependencia alguna de otro ser que no sea Dios. Aunque cualquier atributo es suficiente para conocer la sustancia, hay uno, en cada una de ellas, que constituye su esencia, y del cual, como puras modalidades, dependen todos los demás. Así, la extensión constituye la naturaleza de la sustancia corpórea, y el pensamiento la de la sustancia pensante. De esta manera –concluirá Descartes- podemos tener tres nociones o ideas claras y distintas: una, de la sustancia creada que piensa (yo o el alma); otra, de la sustancia extensa (cuerpo o mundo), y una tercera, de la sustancia increada que piensa y es independiente, es decir, de Dios. La entidad ha quedado transferida a la sustancialidad. Demos ahora un paso más para, en seguimiento de Descartes, inscribir la sustancialidad en el ámbito de la esencia pura con la cual se identifica sin residuo alguno. El orden sintético exige empezar por Dios, substantiam quandam infinitam, independientem, summe intelligentem, summe potentem, et a qua tum ego ipse tum aliud omne, si quid aliud exstat, quocumque exstat, est creatum. La existencia de que no puede carecer, se identifica con la esencia. La existencia necesaria de Dios es la simple posición necesaria de la realidad inteligible de su esencia. Decir que Dios existe necesariamente equivale a afirmar que su esencia no puede no ser, que es increada, eterna. La identidad de la esencia y la existencia en Dios significa que su existencia es el ser mismo de su esencia fuera de mí. Esto, empero, no es una característica de Dios, sino propiedad de todas las cosas. Así sucede con el yo. La existencia de mi yo se reduce a lo que atestigua el cogito , es decir, a la actualidad de mi esencia. El pensar me asegura simultáneamente que soy, que existo y que soy lo que me represento, una esencia pensante. Pienso, luego soy… cosa pensante. Igual acontece con las cosas fuera de mí. La existencia en sí de todas ellas se reduce al ser en sí, actual de sus esencias. No hay, pues, un mundo de esencias distinto de las existencias. Sólo hay el orbe de las cosas existentes, es decir, de las esencias formales extra cogitationem nostram. “Dios ha creado fuera de sí las esencias que son las cosas existentes, y estas cosas existentes no son nada más que el ser creado de estas esencias. Por otra parte, Dios ha creado en mí las ideas de esas cosas, y estas ideas que llamo esencias, cuando veo en ellas la expresión auténtica de los seres fuera de mí, son entonces distinguidas de las existencias como las ideas son distintas de las cosas que representan. La naturaleza verdadera de las cosas existentes (las cuales no encierran en sí nada más que esta naturaleza) es lo que llamo su esencia. Así, la disociación entre la esencia y la existencia no tiene lugar más que en mi pensamiento y por mi pensamiento”. Desde el ámbito noemático del pensar, poblado de ideas, podemos disparar la idea cognoscitiva hacia la realidad sustancial de las esencias tripartidamente localizadas: Dios, almas, cuerpos. Dios existe en virtud de su misma esencia, y nada anterior podemos reconocer. Las almas y los cuerpos existen siendo lo que son en virtud de la libre voluntad de Dios que los crea. Y como nada podemos reconocer anterior a la voluntad de Dios, ningún intermediario deberemos poner entre la infinita sustancia creadora y las finitas sustancias creadas. El mundo de los posibles reside en nuestro entendimiento, donde encuentra fundamento suficiente al considerar la esencia, como idea, disociada de la existencia fuera de nosotros. El universo cartesiano está constituido por aquella triple realidad sustancial de las esencias existentes. “Por esta radical identificación a parte rei de las esencias y las existencias, Descartes anula el concepto de un mundo de cosas inteligibles dominando el mundo de las existencias. Para él no hay más que existencias: existencia de Dios, existencia de las almas, existencia de los cuerpos, y estas existencias no se distinguen de sus esencias. Si se quiere concebir fuera del pensamiento las esencias que se encuentran en él a título de ideas claras y distintas, o son puros entes de razón, en el caso que se pretenda concebirlas como realmente separadas en sí de las existencias, o, si se renuncia a esta separación absurda, serán las mismas cosas existentes tomadas en lo que constituye la integridad de su ser. De donde resulta, de una parte, el positivismo de Descartes: fuera del yo, exceptuados Dios y los espíritus que ha creado, no hay más que la materia, ninguna realidad ideal, ningún inteligible; y de otra parte, su racionalismo, pues, en esta materia existente sólo hay su esencia, objeto de conocimiento claro y distinto”. La combinación de este racionalismo y de aquel positivismo produce no sólo la reducción de la física a geometría, sino también la matematización de toda la filosofía. El ciclo cartesiano se ha cerrado: el ente fue atraído por la sustancia, y la sustancialidad se redujo a la pura esencia actual o actualizada.

El restablecimiento de un mundo inteligible constituido por las ideas eternamente reales, anteriores por naturaleza a las cosas creadas, unitariamente concebidas en la extensión inteligible, será la tarea reservada a Malebranche. Desde Dios, primer dato del pensamiento metafísico, y a través de la extensión inteligible explicamos en cuanto extensión el mundo de los cuerpos y en cuanto inteligible el universo de los espíritus creados. También Espinosa parte de Dios, al que identifica de inmediato con la sustancia y con la naturaleza, Deus sive substantia sive natura. Todo lo otro –si de otro se puede hablar- será atributo o modo. Veámoslo sobre sus propias definiciones. Sustancia es aquello que es en sí y se concibe por sí; esto es, aquello cuyo concepto no necesita el concepto de otra cosa por el que deba ser formado, per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur: hoc est id, cuius conceptus non indiget conceptus alterius rei, a quo formari debeat. Atributo es aquello que se concibe en la sustancia como constituyendo su esencia. Por ejemplo, la extensión y el pensamiento. Modo es una afección de la sustancia, es decir, aquello que es en otro y se concibe por otro. Dios es el ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa su esencia infinita y eterna. Cada atributo designa toda la sustancia, pero no la expresa totalmente. Por eso había podido decir Espinosa que un atributo no se limita por otro: corpus non terminatur cogitatione, nec cogitatio corpore. Sobre estas definiciones y los axiomas que le siguen demuestra Espinosa una serie de proposiciones entre las cuales nos interesa destacar las que ponen de relieve la existencia de una única sustancia –Dios-, que es al mismo tiempo causa inmanente de todas las cosas reducidas a la categoría de afecciones de los atributos divinos: praeter Deum nulla dari nec concipi potest substantia; Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens. El monismo de Espinosa consiste en relacionar la inteligibilidad toda y la íntegra realidad a una sustancia única –Deus sive natura- expresada en dos atributos conocidos –pensamiento y extensión-, de los cuales son modos concretamente realizados las almas o ideas y los cuerpos. Todo está en Dios y Dios está en todo. “Las cosas particulares –insiste Espinosa- no son sino afecciones de los atributos de Dios, o modos por los que los atributos de Dios se expresan de cierta manera determinada”. Dios es la sustancia que ex sola suae naturae necesítate existe y obra, explicitándose, a través de sus propios atributos, en un repertorio indefinido de modos creados. No se piense, empero, que las cosas particulares no se distinguen de Dios físicamente. El propio Espinosa nos advirtió de esta distinción: Res singulae non possunt sine Deo esse nec concipi et tamen Deus ad earum essentiam non pertinet. Lo que acontece es que, por debajo de esta distinción física, produciéndola y sosteniéndola, debe establecerse la más rigurosa identidad metafísica. Para Espinosa todas las cosas están en Dios y fluyen de Él con la misma necesidad y de la misma forma que de la naturaleza del triángulo se sigue que sus ángulos interiores sean iguales a dos rectos. El ser en su identidad queda absolutamente unificado, hecho idéntico a sí mismo y único. Esta filosofía de la identidad tiene por fundamento más que la concepción de la univocidad del ente, el principio de la unicidad de lo real. Espinosa es la fuente del monismo moderno, que se manifestará pronto en el doble sentido idealista o materialista.

Leibniz nos va ofrecer una teoría espiritualista del ente trenzada a una concepción monadológica de la sustancia. Por encima del monismo de Espinosa, al que consideró siempre como error profundo y del ocasionalismo de Malebranche, que le parecía un panteísmo disfrazado, quiso arrancar de la situación concreta en que Descartes había dejado el problema de la sustancia. Pero advirtió pronto que las notas esenciales a la concepción cartesiana de la sustancia: la independencia en el existir y la inherencia de los atributos, estaban necesitados de ulterior fundamento. Leubniz lo encuentra en la positividad de su misma perfección, en la suficiencia de su misma realidad. La esencia de la sustancia es la fuerza, la actividad. He aquí su definición: “la sustancia es un ser capaz de acción”. Es sabido que para Leibniz el orden de las esencias se distingue del orden de las existencias. Éste depende del principio de razón suficiente; aquél, del principio de contradicción. No podemos detenernos aquí explicando el juego de los dos principios en la concepción leibniziana del universo. Para nuestro interés del momento es suficiente lo que sigue. Había Descartes suprimido el universo de los posibles con prioridad a los seres existentes. Ya hicimos constar que fue restablecido por Malebranche. Espinosa afirmó que todos los posibles llegaban necesariamente a la existencia. Leibniz defiende que únicamente vienen a la existencia los posibles componibles entre sí. Principium meum est, quidquid existere potest et aliis compatibile est, id existere. El ámbito de la posibilidad es mucho más amplio que el de la actualidad. Posible es todo aquello que no implica contradicción; actual, sólo el posible óptimo. Lo cual no quiere decir que lo menos perfecto sea imposible. Se ha de distinguir entre lo que Dios puede y lo que quiere: puede todo, pero quiere lo mejor. Debe decirse, pues, que así como la posibilidad es principio de la esencia, la perfección es principio de la existencia, ut posibilitas est principium essentiae, ita perfectio seu essentiae gradus (per quam plurima sunt compossibilia) principium existentiae.

Con estas ideas y las que extrae de las Disputationes metaphysicae, de Suarez, edificará Wolf su teoría del ente. Acaba Leibniz de entregarnos tres términos: posibilidad, esencia y existencia. Wolf va a recorrer el triple ámbito que designan al disponerse a construir su metafísica. En el primero aparece su concepción del ente, en el segundo se explicita y en el tercero se concluye. Quiere ello decir que para llegar a existencia hay que pasar por la esencia, como para llegar a ésta hay que comenzar por la posibilidad. Hasta pudiéramos decir que la posibilidad sólo se logra tras la referencia a lo imposible, es decir, a lo contradictorio. Lo no contradictorio será el principio de la posibilidad, y la posibilidad, de la esencia, y la esencia, de la existencia. Veamos.
Es imposible lo que implica contradicción; por tanto, que algo sea y no sea al mismo tiempo. Lo contradictorio o imposible no puede existir. Luego, es posible lo que no envuelve contradicción, lo concebible o conceptualizable, es decir, lo que puede existir. La compatibilidad lógica en nuestro pensamiento es signo de su componibilidad real. Por eso, todo lo pensable es posible, y todo lo posible puede existir. Pues bien, lo que puede existir se llama ente. Ens dicitur quod existiere potest. “Para definir el ente, conténtase Wolf con una simple posibilidad de existencia, que primero ha reducido a una no imposibilidad. Para expresarnos con una de sus fórmulas lapidarias tan frecuentes en él, diremos, pues, que lo posible es ente: quod possibile est, ens est”.
Tenemos localizado el ente en el ámbito de la posibilidad. Y la posibilidad viene dada por la ausencia de contradicción de las notas que pueden formar una noción. Pero es preciso ponerlas o componerlas. Al pasar de la compatibilidad lógica a la real componibilidad, pasa de la posibilidad a la esencia. Esos elementos primarios compatibles y compuestos toman, en la terminología de Wolf, el nombre de essentialia, y constituyen la esencia del ente. He aquí la definición de la esencia: aquello que primero se concibe del ente y en lo que se contiene la razón suficiente por la que lo demás se encuentre actualmente en él o pueda encontrarse, essentia definiri potest per id quod primum de ente concipitur et in que ratio continetur sufficiens, cur caetera vel actu insint vel inesse possint. Lo que se encuentra en el ente, además de los elementos esenciales, son las propiedades que toman, respectivamente, los nombres de atributos y modos. Los elementos esenciales por primarios y constitutivos de la esencia, no son deducibles; no hay nada con anterioridad a la esencia, identificada con la posibilidad, de donde aquéllos pudieran derivar. Los atributos, caracterizados por acompañar siempre a la esencia, derivan siempre de los elementos esenciales. Los modos, que pueden pertenecerle o no, tienen su última razón también de la esencia de la que obtienen la posibilidad de derivar a través de los atributos. Todo lo dice Wolf: “en la esencia del ente se contiene la razón de lo que, además de ella, se encuentra constantemente en él o puede encontrarse. Todo lo que hay en ente tiene su puesto o entre los (elementos) esenciales o entre los atributos o entre los modos. No hay razón intrínseca alguna de por qué se dan en el ente elementos esenciales; en cambio en los esenciales se encuentra la razón suficiente de la existencia de los atributos; en éstos mismos se descubre la razón de por qué se dan los modos; en consecuencia, puesto que los atributos se dan siempre y los modos pueden darse y pueden no darse, en la esencia del ente se contiene la razón de todos los elementos que se encuentran siempre o pueden encontrarse en él, además de los esenciales”. Con esto tiene Wolf suficiente para construir la ontología en su integridad. Entia, essentialia, attributa, modi: he ahí sus categorías fundamentales. Sin trascender el ámbito de la posibilidad y con el análisis de la esencia hasta reconocer los esenciales y explicar los atributos y los modos, la ontología concluye su tarea. Pero ahora se encuentra Wolf con el hecho de que hay entes existentes. Aunque es cierto que todo lo que existe es posible, pues, de lo contrario, se daría el absurdo de que existiese lo imposible, no lo es menos que la existencia no puede identificarse con la posibilidad. Todo lo que existe es posible, mas no todo lo posible existe. La existencia no parece que encuentre su razón de ser en la mera posibilidad. Para que un ente exista se requiere algo más que la posiblidad. Por eso dice Wolf que la existencia es para la posibilidad, un complemento. Hinc existentiam definitio per complementum possibilitatis. El complemento de la posibilidad en que la existencia consiste no puede carecer de razón suficiente. No encontrándose en la posibilidad, parece que tampoco podrá colocarse en la esencia. La existencia no es uno de los esenciales ni un atributo, ni un modo. Sin embargo, con algunos de esos elementos tendrá que identificarse. ¿Qué hacer ante semejante situación? Wolf, situado más allá de la ontología, en la teología natural encontrará la razón última de la existencia en Dios. Sólo Él puede “complementar” la posibilidad dando razón suficiente de la existencia. Mas ello será a costa de que venga exigido por la esencia divina, es decir, por su posibilidad. El mero juego de la posibilidad y del principio de razón suficiente debe justificar la existencia del ente necesario. Éste y la posibilidad de la esencia finita darán razón suficiente de la existencia contingente. No podemos detenernos aquí en una formulación de las pruebas wolffianas de la existencia de Dios. Baste consignar que son de dos tipos. Indirectamente se demuestra que Dios existe como razón suficiente de los posibles. Directamente, por el argumento ontológico, mostrando que la existencia de Dios está implicada en su posibilidad. En todo caso Dios, ente necesario o ens a se, existe per essentiam suam o per possibilitatem suam. Lo dice Wolf: Ens a se rationem existentiae in essentia sua habet; ens a se existit ideo quia posssibile. Tampoco podemos explicar por extenso las existencias contingentes. Proceden de Dios por creación. Pero la acción creadora no puede carecer de razón suficiente. Ya Leibniz la descubrió: es la ley de la perfección o de los mejor. La mayor perfección de lo posible agrada más al entendimiento divino y es elegido por la divina voluntad. Dios, pues, eligió crear el más perfecto de los mundos posibles y efectivamente lo creó. Con lo cual reaparece la función de la posibilidad y de la esencia en la explicación de la existencia. “La esencia del universo wolffiano no presenta simplemente su candidatura a la existencia, sino que la impone a la voluntad de Dios con una fuerza de sugestión o un poder tal de seducción que se les puede llamar irresistibles. Si la esencia finita no es aquí la razón suficiente de la existencia, habrá de admitirse al menos que es la razón suficiente de la decisión divina que le da la existencia, ya que contiene en sí fuerza bastante para determinarla”. Tal es la concepción wolffiana del ente. Localízase la entidad en el ámbito de la posibilidad y, desde ella, por rigurosa deducción analítica, se explica la esencia con sus esenciales, atributos y modos hasta dar razón de la existencia.

2. La concepción kantiana del ser

El ente que el racionalismo dejó en herencia caracterízase por una esencialización casi absoluta. Acabamos de ver el último estadio evolutivo en la obra de Wolf. El ente ha quedado absorbido en la posibilidad. Si en algún momento aparece la existencia, será como complemento de la posibilidad, como compleción de la esencia. Desde la posibilidad hasta la existencia, ningún hiato para la cadena de deducciones analíticas, ninguna fisura que la esencia no pueda reducir y sintetizar. Con semejante concepción va a enfrentarse la colosal figura de Manuel Kant. Por formación y por profesión estuvo Kant adscrito al dogmatismo racionalista. En dos momentos capitales se hacía cargo de la existencia la concepción racionalista del ente: al querer demostrar la existencia de Dios y al explicar la existencia de las cosas creadas. Son precisamente los dos momentos que van a ocupar la atención del Kant precrítico apenas despertado del sueño dogmático por la lectura de Hume que le llevó a distinguir dos géneros de objetos de estudio: las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho, tan identificados en la metafísica de Wolf.

El paso de la esencia de Dios a su propia existencia será la cuestión que se plantee en El único fundamento posible para la demostración de la existencia de Dios. He aquí la primera aserción kantiana que interesa a nuestro propósito: “para ninguna cosa la existencia es atributo o determinación”. En efecto, una vez reunidos en un sujeto cualquiera por el pensamiento todos los atributos que puedan convenirle, puede aun existir o no existir. Con la existencia no se agrega ninguna determinación nueva. Las determinaciones de una cosa existente son las mismas que las de esa cosa considerada como sólo posible. La existencia, pues, no es atributo o determinación de las cosas. Sin embargo, el término “existencia” se usa como predicado. No hay en ello inconveniente –concede Kant- hasta que por mero análisis de conceptos de objetos posibles se pretende extraer la existencia. Justamente era lo que pretendía hacer Wolf, a cuya refutación se dirige el esfuerzo de Kant. Pero entonces “es inútil investigar la existencia entre los atributo de un tal ser posible, pues no se encontrará ahí ciertamente”. Una segunda idea de esta obra nos interesa registrar: “la existencia es la posición absoluta de una cosa; se distingue por eso de todo atributo, el cual, en tanto que atributo, no es jamás aplicado a otra cosa sino de una manera puramente relativa”. Distingue aquí Kant dos clases de posición: la posición absoluta, propia de la existencia, y la posición relativa, exclusiva de los atributos. Expliquemos esto en seguimiento de nuestro autor. La noción de posición equivale a la idea de ser. Ahora bien, la posición de una cosa puede tener dos sentidos; puede ponerse una cosa absoluta o relativamente. Estos sentidos, absoluto y relativo, de la posición coinciden con los dos sentidos que pueden tener la idea de ser cuando significa meramente la cópula del juicio o cuando significa existir. Si yo digo: “Dios es omnipotente”, la omnipotencia está puesta relativamente al sujeto Dios y la partícula es ejerce la función de relacionar la omnipotencia con la Divinidad. Pero si uniendo todos los atributos de la Divinidad me limito a decir: “Dios es”, he puesto a Dios absolutamente, y la partícula es perdió su carácter de cópula para indicar la existencia misma del sujeto. Hay que guardarse mucho –agrega Kant- de no confundir ser = existencia con ser = relación entre sujeto y atributo. He aquí otros textos que pueden darnos una idea muy exacta del pensamiento de Kant: “Yo me represento a Dios pronunciando sobre un mundo posible su fiat omnipotente; no confiere a este universo concebido por su espíritu ninguna determinación nueva, no agrega allí ningún nuevo atributo; pero esta serie de cosas en la cual todo entonces no estaba puesto más que relativamente al conjunto es ahora puesto absoluta y simplemente con todos sus atributos. Las relaciones de no importa qué atributo con su sujeto no revelan jamás una existencia a menos que el sujeto haya sido puesto ya como existente”. Por lo mismo, “si un sujeto no ha sido proclamado de antemano existente, se preguntará ante cada atributo si este atributo pertenece a un sujeto existente o solamente posible” y, en consecuencia, “la existencia no puede ser ella misma un atributo”. Mas si la existencia no puede ser atributo de ninguna esencia, vuelve a surgir el problema de si en el ser existente hay algo más que en la simple posibilidad. Al abordarlo, distingue Kant entre lo que es puesto y el modo de ponerlo. Si reparamos en el objeto puesto, ningún atributo ni determinación hay en lo real que no se encuentre ya en lo posible. Pero si nos fijamos en el modo de la posición, algo se agrega al objeto posible con la afirmación de la existencia, pues mientras en lo meramente posible la posición (de los atributos) está hecha con relación al sujeto, cuando decimos que una cosa existe, ponemos absolutamente la cosa con todas sus determinaciones. “En lo real no hay nada más puesto que en lo posible, en tanto que se trata de atributos, pero en lo real hay puesto más que en lo posible, en tanto que se trata de la posición absoluta de una cosa”.

La segunda cuestión, es decir, el paso de la esencia de Dios a la existencia de sus propios efectos es tratada por Kant en su Ensayo para introducir en cosmología el concepto de cantidad relativa. Aparecido casi al mismo tiempo que la obra anterior (1763). Profundizando la distinción de Hume entre las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho, busca para aquéllas un fundamento lógico, mientras que éstas necesitan un fundamento real. Las relaciones lógicas se establecen entre conceptos y pueden ser regidas por la ley de la identidad. Las relaciones reales, en cambio, se dan entre las cosas existentes, y la regla de la identidad es inservible para explicar cómo de un existente deriva otro existente radicalmente distinto. Las pretensiones de Wolf deduciendo del concepto de Dios la existencia del mundo constituyen el más grave fracaso metafísico. Con la noción en Dios del mejor de los mundos posibles no se explica la existencia efectiva del mundo. El fundamento real que la existencia del mundo necesita no puede encontrarse en una noción. Hay que ponerlo en una cosa como la voluntad divina. Pero el mundo existente es una cosa totalmente diferente, y no podemos enlazarla con la voluntad de Dios, como una consecuencia se liga con su principio.

Las conclusiones de ambos trabajos las recoge Kant en la Crítica de la razón pura con ocasión de establecer la imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios. Se expresa ahora con más madurez. “Ser no es evidentemente un predicado real, es decir, un concepto de alguna cosa que pueda agregarse al concepto de otra”. Por eso, la cosa existente no contiene nada más que ese objeto considerado como meramente posible- “Cien táleros reales no contienen más que cien táleros posibles”. El razonamiento de Kant para demostrarlo es muy claro. Si los táleros reales contuviesen más que los táleros posibles, como éstos expresan el concepto y aquéllos el objeto, resultaría que el concepto no sería adecuado al objeto, por no expresarlo enteramente. Aquello que tuviesen de más los cien táleros reales no sería expresado por el concepto, y éste sería no el concepto de cien táleros; sino de otra cosa. Y llevado esto a sus últimas consecuencias, anularían totalmente al mundo conceptual al perder la adecuación con el mundo objetivo. Sin embargo, “yo soy más rico con cien táleros reales que con un simple concepto ( es decir, que con su posibilidad)”. Y es que “en realidad, en efecto, el objeto no está contenido analíticamente en mi concepto, sino que se agrega sintéticamente a mi concepto ( que es una determinación de mi estado), sin que, por esta existencia fuera de mi concepto, estos cien táleros concebidos sea en lo más mínimo aumentados”. Con independencia de toda pretensión crítica había elaborado Kant en esta misma obra su concepto de existencia. Aparece ahora la existencia como una de las categorías de la modalidad precedida de la posibilidad y seguida de la necesidad. Llama Kant categoría o concepto puro del entendimiento a la unidad de la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición. Por eso habrá tantas categorías como funciones lógicas en la tabla de los juicios que, como es sabido, se distribuye en cuatro rúbricas –cantidad, cualidad, relación y modalidad- cada una de las cuales encierra tres momentos. “Para prevenir alguna mala interpretación” nos advierte Kant que la “modalidad de los juicios es una función muy especial de los mismos que se caracteriza por no contribuir en nada al contenido del juicio (pues, fuera de la cantidad, cualidad y relación, nada queda ya que constituya el contenido del juicio), y referirse tan sólo al valor de la cópula, en relación con el pensar en general”. En consecuencia, “así como la modalidad en los juicios no es predicado alguno especial, así también los conceptos modales no añaden determinación alguna a la cosa”. Aplíquese esto a la categoría de la existencia y repárese en la conformidad rigurosa con la conclusión alcanzada ya en la obra de 1763.
Conocida es la doctrina kantiana de la necesidad de aplicar las categorías a las intuiciones sensibles para que el conocimiento se ejerza. “Conceptos sin intuiciones son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas.” El conocimiento se realiza por la actividad del pensar llevado sobre la pasividad del sentido. Es el resultado del maridaje fecundo de la intuición y el concepto. La intuición proporciona la materia del conocimiento; la categoría suministra la forma.
Ahora bien, de la aplicación de las categorías a las intuiciones se derivan una serie de principios puros del entendimiento que establecen a priori para los objetos otras tantas verdades. Son los axiomas de la intuición, las anticipaciones de la percepción, las analogías de la experiencia y los postulados del pensamiento empírico, según que tal aplicación se refiera, respectivamente, a las categorías de la cantidad, de la cualidad, de la relación y de la modalidad. Sólo interesa movernos en los postulados, obtenidos de la aplicación a las intuiciones, de las categorías de la modalidad, y, sobre todo, en el que resulta de la aplicación de la categoría de existencia.
He aquí su enumeración:
“1.º Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia ( según la intuición y los conceptos), es posible.
2.º Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación), es real.
3 º Aquello cuya conexión con lo real está determinado según condiciones universales de la experiencia, es necesario (existe necesariamente)”.

En el desarrollo de estos postulados vuelve Kant a poner de relieve que las categorías de la modalidad no aumentan en lo más mínimo el concepto al cual son unidas como predicados. Cuando el concepto de una cosa está ya completo, podemos aun preguntar acerca de él si es meramente posible o también real o hasta necesario. Expresan, pues, únicamente la peculiar relación con la facultad de conocer, es decir, con el entendimiento (posibilidad), con el juicio (existencia ) y con la razón (necesidad).
El postulado de la realidad nos dice, pues, que son objetos reales, existentes, aquellos que están en congruencia con las condiciones materiales de la experiencia, es decir, aquellos que sean percibidos por la intuición empírica y pueden ser enlazados en la unidad del conocimiento. Para kant, existe lo que sea percibido de hecho o lo de derecho perceptible. La perceptibilidad es el único signo manifestativo de la existencia.
Es de sobra conocido que también Berkeley había relacionado la existencia con la perceptibilidad en su famosa fórmula: esse est percipi. Kant no llega a esta ecuación de identidad. Su fórmula parece resultar más bien de la conversión simple de la de Berkeley: percipi est esse, ser percibido es existir, lo percibido existe. Todo aquello que nos es dado en la experiencia real o aquello que pueda sernos dado por estar en conexión con los objetos de la sensación en el área de la experiencia posible, existe. De aquello que no pueda relacionarse con la percepción no podemos decir que tenga existencia real. Por tanto, no es que reduzca el ser a ser percibido, como hace Berkeley: lo que ocurre es que sólo podemos atribuir existencia a los objetos perceptibles.
Veamos, pues, cómo la existencia se relaciona con la experiencia sensible. “La realidad no es lícito pensarla in concreto, sin el auxilio de la experiencia; porque sólo a la sensación, como materia de la experiencia, puede referirse”. Si un objeto considerado como mero posible entra en la urdimbre de nuestra experiencia, es real. La concepción anterior de la existencia como posición absoluta de una cosa con todas sus determinaciones se explica ahora como una entrada en el contexto de la experiencia. ¿Qué añade, pues, la existencia a la posibilidad? Nada, va a contestar Kant: “no conozco esa adición a la posibilidad, pues eso que habría que añadir a lo posible sería un imposible”. Lo único que surge es una relación a nuestras facultades cognoscitivas. Sólo a mi entendimiento puede añadírsele algo, además de la concordancia con las condiciones formales de la experiencia, y ese algo es el enlace con alguna percepción”. Más claro aún:” con la realidad de una cosa, pongo, desde luego, algo más que la posibilidad, pero no en la cosa. La cosa no pude contener nunca en la realidad más de lo que estaba contenido en su completa posibilidad. Pero si la posibilidad era meramente una posición de la cosa con respecto al entendimiento (al uso empírico de éste), la realidad es al mismo tiempo un enlace de la cosa con la percepción”.
Concluyamos ya. Existir se reduce a estar enlazado con la percepción. Una cosa se dice que existe cuando se halla en conexión con el resto de las cosas en el área de nuestra experiencia real o posible. La existencia es, pues, una relación. Existir es relacionarse o estar relacionado. Relacionarse con el entendimiento en el área de la experiencia real; con otras cosas y, mediante ellas, con el entendimiento en el área de la experiencia posible. En lo que aquí interesa para la historia de las concepciones del ente no parece que Kant haya superado a Wolf más que sobre la base de prolongarlo. El ente puede seguir localizado en el ámbito de la esencia, y la existencia es mero complemento de la posibilidad en el sentido de expresar una nueva relación al sujeto cognoscente.

3. Ser, esencia y existencia según Hegel

La posición adoptada por Kant ante el problema del ser fue sometida por Hegel a profunda revisión. En el prefacio a la primera edición de la Ciencia de la lógica, se queja Hegel amargamente de la situación a que ha llegado la metafísica en Alemania en los últimos veinticinco años. Lo que antes de dicho período se llamaba metafísica ha desaparecido totalmente. Ya no se oyen las voces de la antigua ontología, de la psicología racional, de la cosmología e incluso de la teología natural. Se ha perdido el interés por el contenido y por la forma de la metafísica. “Si es asombroso que, por ejemplo, hayan llegado a ser inservibles para un pueblo su ciencia del derecho, sus principios, sus costumbres morales y virtudes, del mismo modo debe ser no menos asombroso que un pueblo pierda su metafísica, y que el espíritu, que se ocupaba de su esencia pura, ya no tenga una existencia real en él”. Parece haber sido grave la responsabilidad de Kant en este asunto. “La doctrina exotérica de la filosofía kantiana –es decir, que el intelecto no debe ir más allá de la experiencia, porque de otra manera la capacidad de conocer se convierte en razón teorética que por sí misma sólo crea telarañas cerebrales- justificó desde el punto de vista científico, la renuncia al pensamiento especulativo. En apoyo de esta doctrina acudió el clamor de la pedagogía moderna, que toma en cuenta sólo las exigencias de nuestra época y las necesidades inmediatas, afirmando que, tal como para el conocimiento lo primordial es la experiencia, así para la idoneidad de la vida privada, las especulaciones teóricas son más bien perjudiciales; y que lo único que se requiere es la ejercitación y la educación prácticas, que son lo sustancial”. Hegel se dispone a remediar semejante situación. Para ello será preciso abandonar los intereses pragmáticos y retrotraer el espíritu a sí mismo ocupándolo en el puro pensar. Sólo así la vida volverá a transformarse “en el alegre mundo de las flores, entre las cuales, como se sabe, no hay ninguna que sea negra”. Mas para elaborar la metafísica, es decir, la filosofía especulativa pura, que en Hegel coincide con la ciencia de la lógica, necesitamos de un comienzo absoluto. Con la advertencia de que únicamente en el puro ser puede encontrarse tal comienzo, ingresamos en el tema que aquí nos interesa.

Nada más difícil en metafísica que penetrar en el pensamiento de Hegel. Pero ningún procedimiento más conveniente para esta penetración que la lectura de los propios textos en que fue expresado. La abundancia de citas en la exposición que sigue no es comodidad ni excusa, sino convencimiento surgido de la experiencia docente: se trata de la mejor vía de acceso a la comprensión de nuestro autor. Dijimos que el comienzo absoluto es el ser. “Ser, puro ser – sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía de alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío”. El ser puro es absoluta vaciedad, inmediata indeterminación, indiferencia interna y externa. Grave problema, aprehender, intuir o pensar el puro vacío de ser “No hay nada en él que uno pueda intuir, ni puede aquí hablarse de intuir; o bien él es sólo este puro vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es igualmente sólo un pensar vacío”. Totalmente abstracto, el ser puro no es objeto de sensación; carente de contenido, no puede ser representado. Debe identificarse con el pensamiento que es sólo pensamiento. El ser puro coincide con el puro pensar; el ser vacío es lo mismo que el pensar vacío. Prosigamos. En el preciso momento que pensamos el ser, advertimos que estamos pensando la nada. El ser puro como absoluto vacío es propiamente el vacío absoluto, es decir, la nada. “El ser, lo inmediato indeterminado, es, en realidad, la nada, ni más ni menos que la nada”. He aquí lo que podemos decir de ella: “Nada, la pura nada; es la simple igualdad consigo misma, el vacío perfecto, la ausencia de determinación y contenido; la indistinción en sí misma”. Se anuncia la identidad con el ser mantenido por el pensar. La nada es el pensar vacío mismo y el mismo vacío pensar que es el puro ser. “La nada es, por tanto, la misma determinación, o más bien ausencia de determinación, y con esto es, en general, la misma cosa que es el puro ser”.
La unidad del ser y la nada es absorción de sus diferencias en un tercero, que es el devenir. “Lo que constituye la verdad no es el ser ni la nada, sino…el ser (traspasado) en la nada y la nada (traspasada) en el ser. Pero, al mismo tiempo, la verdad no es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son a la vez, inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente”. Tras esto, tiene Hegel que detenerse y expllcar en amplias notas la tríada ser, nada, devenir. Describiendo la oposición del ser y la nada en la representación se hace cargo de la concepción kantiana del ser para rechazar la crítica del argumento ontológico. En la segunda nota muestra la imperfección de la expresión “unidad e identidad del ser y de la nada” y pone fuera de lugar la idea wolfiana de la existencia al propio tiempo que aclara con preciosas metáforas su pensamiento: “Cuando se dice que la existencia –en tanto se la considera ante todo como equivalente al ser- es el complemento de la posibilidad, entonces se presupone con esto otra determinación, la posibilidad, y se expresa al no ser ya en su inmediación, y, por ende, no ya como independiente, sino como condicionado. Para el ser que es mediato, vamos a conservar la expresión existencia. Pero se representa el ser de cierto modo con la imagen de la pura luz, como la claridad del ver no enturbiado, y la nada, en cambio, como la pura noche, y se relaciona su diferencia a esta bien conocida diferencia sensible. Pero en la realidad, cuando uno se representa también este ver de un modo más exacto, puede muy fácilmente advertir, que en la claridad absoluta no se ve más ni menos que en absoluta oscuridad, esto es, que uno ( de los dos modos de ver), exactamente como el otro, es un ver puro, vale decir un ver nada. La pura luz y la pura oscuridad son dos vacíos que son la misma cosa. Sólo en la luz determinada – y la luz se halla determinada por medio de la oscuridad-, y, por tanto, sólo en la luz enturbiada, puede distinguirse algo; así como sólo en la oscuridad determinada –y la oscuridad se halla determinada por medio de la luz-, y, por tanto, en la oscuridad aclarada es posible distinguir algo, porque sólo la luz enturbiada y la oscuridad aclarada tienen en sí mismas la distinción y, por tanto, son un ser determinado, una existencia (concreta)”.

Esta existencia concreta manifestada en el devenir es el primer ser determinado o, si se nos permite hablar así, la primera determinación del ser. Hegel lo llama Dasein, ser-ahí, y no le aplica el término Existenz, Para llegar a la existencia nos queda mucho trecho todavía. Caractericemos este ser determinado en general. “Del devenir nace el ser determinado. El ser determinado es el simple ser-uno del ser y la nada …No es un puro ser, sino un ser determinado: tomado en su sentido etimológico (Da-sein = estar allí) es el estar en un cierto lugar; pero la representación espacial no es aquí pertinente. El ser determinado, de acuerdo con su devenir, es, en general, un ser con un no-ser, de modo que este no-ser se halla asumido en simple unidad con el ser. El no-ser es admitido de tal modo en el ser que el conjunto concreto está en la forma de ser, de la inmediación, y constituye la determinación como tal”. Pasemos por alto los numerosos análisis y las prolijas descripciones que Hegel hace del ser determinado para estudiar la reflexión que en su seno se produce y asistir al nacimiento de la esencia. El ser determinado es tal por la cualidad, que lo especifica y lo convierte en lo limitado de la cantidad para, finalmente, ofrecerse como medida, que es una determinación de la cantidad de la cualidad. Esta triple categoría mira al ser determinado en su aislamiento, es decir, fuera de toda relación. Cuando el ser determinado reflexiona sobre sí mismo y desentraña sus propias relaciones, surge la esencia. La primera y más fundamental de estas relaciones es la que el ser mantiene consigo mismo. Llama Hegel esencialidad al ser en cuanto ha pasado a sí y se pone en relación a sí mismo. La esencia es ser como tal al que se agrega la relación consigo mismo. “La verdad del ser es la esencia. El ser es lo inmediato. Puesto que el saber quiere conocer lo verdadero, lo que el ser es en sí y por sí, no se detiene en lo involuntario y en sus determinaciones, sino que penetra a través de aquél, suponiendo que detrás de este ser existe algo más que el ser mismo, y que este fondo constituye la verdad del ser. Este conocimiento es un deber mediato, porque no se halla directamente cerca de la esencia o en ella, sino que empieza por otro, es decir, por el ser, y tiene que recorrer previamente el camino, esto es, el camino que lleva a salir del ser o más bien a entrar en éste. Solamente porque, al partir del ser inmediato, el saber se interna, halla la esencia por vía de esta mediación. El idioma alemán ha conservado la esencia (Wesen) en el tiempo pasado (Gewesen) del verbo ser (sein); En efecto, la esencia es el ser pasado, pero el pasado intemporal. Si este movimiento está representado como camino del saber, entonces este comienzo del ser y el progresar, que lo elimina y llega a la esencia como a algo mediato, parece ser una actividad del conocimiento, que fuera extrínseca al ser, y no atinente en nada a la naturaleza propia de él. Pero este camino representa el movimiento del ser mismo. En éste se mostró que por su naturaleza se interna y se convierte en esencia mediante este ir en sí mismo. Si, por ende, en un primer momento lo absoluto fue determinado como ser, ahora está determinado como esencia”.
Las categorías fundamentales de la esencia son: la existencia, el fenómeno y la realidad. En efecto, al reconocerse idéntica a sí misma y diversa de todo lo demás, la esencia descubre su razón de ser en virtud de la cual se convierte en existencia. La aparición de la existencia como plena manifestación de la esencia constituye el fenómeno. Finalmente, la unidad de la esencia y la existencia, es decir, de lo interno y de lo externo, forma la realidad. De este inmenso proceso dialéctico sólo el primer momento tiene interés para nuestro propósito.

En el plano de la esencia se puede advertir un proceso paralelo al del devenir del ser y del no ser que concluía en el ser determinado o Dasein. Se distinguen, en efecto, en el seno de la esencia dos momentos antitéticos, lo esencial y lo inesencial, que se superan en la existencia (Existenz). De esta manera, la existencia es a la esencia como el ser determinado es al ser puro. Y el devenir del primer momento es ahora reflexión. “La esencia, que se origina del ser, parece hallarse en contra de aquel. Este ser inmediato es, en primer lugar, lo inesencial. Pero, en segundo lugar, es algo más que simplemente inesencial, es ser carente de esencia, es apariencia. En tercer lugar, esta apariencia no es algo extrínseco, o diferente de la esencia, sino que es su propia apariencia. El parecer de la esencia en sí misma es la reflexión”. Pasando por el análisis de la reflexión y de sus determinaciones, que Hegel llama esencialidades, se llega a un tercer momento en el que la esencia se convierte en fundamento de la existencia. El fundamento es la última de las determinaciones reflexivas de la esencia, y lleva derechamente a la existencia. Hegel lo ha dispuesto todo para que no parezca desmesurada una frase como ésta: cuando todas las condiciones de una cosa están presentes, entonces ella entra en la existencia”. Hasta colocará junto al principio de razón suficiente o principio del fundamento, según prefiere llamarle, “un principio de la existencia que tendría que ser expresado así: todo lo que es, existe”. Se comprende ahora que la existencia hegeliana surja de la esencia y se la encuentre en el término de un proceso deductivo.
El logicismo metafísico de Hegel aun exige que la esencialidad manifestada en la existencia aparezca en el fenómeno y se concrete en la realidad.
Tras ella viene el concepto que sufre aun nuevos procesos ternarios hasta llegar a la idea absoluta, último término de la lógica cuyo contenido expresa todo el orden lógico hegeliano. Y aun debe advertirse que la idea absoluta, o, si se quiere, el Espíritu divino, presenta tres gigantescos grados de racional desarrollo real. La logicidad constituye únicamente el primero: es la idea en su ser en sí, pura cogitabilidad de lo real, cual es en sí mismo antes de la creación de la naturaleza y del espíritu finito, Cuando la idea ha llegado a su plenitud lógica a través del proceso ternario del ser, de la esencia y del concepto, siguiendo el curso inexorable de la dialéctica, se pone fuera de sí y se hace naturaleza. Ha concluido la lógica, primera parte del saber absoluto, y se inicia la filosofía de la naturaleza. Resulta, empero, que la idea en su ser en sí (logicidad) y su propia oposición como idea en su ser fuera de sí (naturaleza) constituyen la tesis y la antítesis del magno proceso cuya síntesis es la idea en su ser para sí (espíritu). Desde el ser otro vuelve la idea a sí misma deviniendo espíritu. Se inicia entonces la tercera división del saber absoluto, es decir, la filosofía del espíritu. Hegel consiguió todo lo que se propuso: identificar la filosofía con la realidad y construir el sistema del idealismo absoluto.

ANEXO I
Sobre el Juicio.
(Segunda operación de la mente. El juicio capta el acto de existir de los seres, a través del juicio "ciego" del sentido y lo afirma ).
EL JUICIO. (de Breve tratado acerca de la existencia y lo existente de J. Maritain).

“Mas lo que principalmente nos interesa aquí es la segunda consideración, la que se refiere al juicio. Decía poco ha que la función del juicio es una función existencial, y que el juicio restituye las esencias –los inteligibles, los objetos de pensamiento- a la existencia o al mundo de los objetos (a una existencia necesariamente material, simplemente ideal o a lo menos posiblemente inmaterial, según que se trate de un conocimiento físico, matemático o metafísico). Un problema central se plantea aquí: el de la significación filosófica del juicio, y de esta misma existencia cuya afirmación es, según los tomistas, función del juicio.
Para Descartes el juicio es una operación de la voluntad, no de la inteligencia; y la existencia que él afirma no es sino la posición del ideatum, inaccesible en sí mismo, cuyo reflejo o retrato es la idea. Para Kant el juicio posee una función ideal, no existencial; él es el que forma el concepto haciendo entrar a una materia empírica bajo una categoría; y la existencia no es sino una posición absolutamente vacía de todo valor o contenido inteligible. Para Santo Tomás, el juicio no es solamente, en oposición a Descartes, una operación que sigue a la simple aprehensión y a la formación del concepto; sino que es el coronamiento, la consumación, la perfección y la gloria de la inteligencia y de la intelección, del mismo modo que la existencia que él afirma es la perfección y la gloria del ser y de la inteligibilidad.
Así como lo escribía en Los grados del saber, cuando yo formo un juicio “realizo sobre mis noémata (nociones) en el seno de mi pensamiento, una operación que no tiene sentido sino porque se refiere a la manera cómo existen ( al menos posiblemente) fuera de ella. La función propia del juicio consiste en hacer que pase el espíritu del plano de la simple esencia, o del simple objeto significado al pensamiento, al plano de la cosa o del sujeto que retiene ( actual o posiblemente) la existencia, y de la que son aspectos inteligibles el objeto de pensamiento llamado predicado y el objeto de pensamiento llamado sujeto… En un sentido diverso al de Lask, se puede decir con él que todo juicio supone “una armonía” intacta” (por parte de la cosa) y una “reconciliación –obrada por el juicio mismo- después de la lucha”. El “abrazo” que precede al “estado de desgarramiento” que el juicio tiene la función de “vencer”, ha sido dado en la cosa, en el sujeto transobjetivo. El juicio restituye al sujeto transobjetivo la unidad que la simple aprehensión ( que capta en él diferentes objetos de pensamiento) había roto. Esta unidad no podía proceder en el espíritu, puesto que el espíritu, al contrario, la destruye, para luego recomponerla nuevamente. Esta unidad precedía fuera del espíritu, en la existencia ( actual o posible), que precisamente en cuanto está retenida esta fuera del orden de la simple representación o de la simple aprehensión.”
¿Qué quiere decir todo esto? “El juicio no se limita a la representación o aprehensión de la existencia; sino que la afirma, y proyecta en ella, como realizada o realizable fuera del espíritu, los objetos de concepto aprehendidos por el espíritu. En otras palabras, la inteligencia, cuando juzga, vive intencionalmente por un acto que le es propio, el mismo acto de existir que la cosa ejerce o puede ejercer fuera del espíritu.” La existencia así afirmada o intencionalmente vivida por el espíritu o en el espíritu es en él la consumación o acabamiento de la inteligencia en acto. Y responde al acto de existir ejercido por las cosas. Y este mismo acto de existir es incomparablemente más que una simple posición sin valor inteligible propio; es el acto o energía por excelencia, y sabido es que cuanto hay más acto, tanto más hay de inteligibilidad.
Y no obstante la existencia no es una esencia; la existencia pertenece un orden distinto del de las esencias; la existencia no es pues un inteligible ni objeto alguno de pensamiento en el sentido definido de estas palabras ( y sinónimo de esencia), De aquí debemos concluir que ella excede o sobrepuja al objeto estrictamente dicho y al inteligible estrictamente dicho, por ser un acto ejercido por un sujeto y porque su eminente inteligibilidad, diríamos mejor su sobreinteligibilidad, se objetiva en nosotros en el acto mismo del juicio; en este sentido podríamos llamarla un acto transobjetivo. Sólo en un sentido superior y analógico es un inteligible. “La inteligibilidad propia del juicio es más misteriosa que lo que las ideas o los conceptos nos dan; esa inteligibilidad no se expresa en un concepto, sino en el acto de afirmar o negar; es la sobreinteligibilidad, por decirlo así, del acto mismo de existir, posible o efectivamente dado. Y de esta inteligibilidad de la existencia hace depender Santo Tomás toda la vida de la inteligencia.”

ANEXO II
EL EXISTENTE
El sujeto (suppositum)
Acabamos de tratar del carácter existencial -existencial práctico-, del juicio de la conciencia ´

Nota: se refiere a LA ACCIÓN. La perfección de la vida humana. Acabamos de tratar del carácter existencial -existencial práctico-del juicio de la conciencia, cuya verdad tiene por medida el dinamismo voluntario rectamente orientado del sujeto. Vamos a hacer algunas indicaciones acerca de esta precisa noción de sujeto, y sobre el lugar que ocupa en la vida de conjunto de la filosofía tomista. Por razón precisamente del existencialismo (del intelectualismo existencilista) de esta filosofía, la noción de sujeto desempeña en ella un papel capital; hasta podríamos decir que los sujetos ocupan todo el lugar en el universo del tomismo, en el sentido de que para el tomismo sólo los sujetos existen, con los accidentes que a ellos van adheridos, la acción que de ellos emana y las relaciones que ellos guardan entre sí; sólo los sujetos individuales ejercen el acto de existir.
Lo que nosotros llamamos sujeto, Santo Tomás llamaba “supósito” suppositum. La esencia es lo que una cosa es; el supósito es aquel o aquello que tiene una esencia, aquello que ejercita la existencia y la acción –actiones sunt suppositorum-, aquello que subsiste. Nos encontramos aquí con la noción metafísica que tanto dolor de cabeza da a muchos estudiantes, y con la que vienen a chocar todos los que no acaban de comprender el verdadero fundamento –existencial- de la metafísica tomista: la noción de subsistencia.
De esta noción de subsistencia debemos hablar con gran respeto, no sólo por las trascendentales aplicaciones que de ella surgen para la teología, sino porque, en el mismo orden filosófico, atestigua ella la suprema tensión de un pensamiento articulado aplicado a captar intelectualmente aquello que parece escapar al mundo de las nociones o de las ideas de la inteligencia: la realidad típica del sujeto. Acontece con el sujeto existencial como con el acto de existir; uno y otro trascienden el concepto o la idea como término de la primera operación del espíritu, de la simple aprehensión. En anteriores páginas he procurado demostrar cómo la inteligencia, por el hecho de abarcarse y comprenderse a sí misma, comprende en una idea, que es la primera de sus ideas, aquello mismo –el acto de existir- que constituye lo inteligible, o mejor dicho lo superinteligible propio, no de la simple aprehensión, sino del juicio. Ahora no se trata ya del acto de existir, sino de lo que o del que ejercita este acto. Como nada hay más trivial en nuestro lenguaje que la palabra ser –siendo, como es, el más alto misterio de la filosofía-, tampoco hay nada más trivial que el “sujeto” al que en todas nuestras predicaciones atribuimos un predicado. Y cuando se trata de analizar metafísicamente la realidad de este sujeto, de esta cosa individual que se mantiene en la existencia, de este supremo concreto, y de dar paso a su irreductible originalidad, preciso nos es echar mano de lo que hay de más abstracto y de más elaborado en nuestro léxico de las nociones. ¿Cómo extrañarse de que los espíritus enamorados de la facilidad consideren vano refinamiento escolástico y rompecabezas chino las elucidaciones en que Cayetano y Juan de Santo Tomás nos enseñan que la subsistencia es distinta a la vez de la esencia y de la existencia, y nos la describen como un modo sustancial? Es cierto que el estilo de sus disertaciones da la impresión de trasportarnos lejos de la experiencia, hasta el tercer cielo de la abstracción. En realidad no pretendieron esos autores sino llegar a una noción objetiva del sujeto mismo o del supósito, de llegar objetivamente, en el análisis ontológico de la estructura de lo real, a la propiedad por la que el sujeto es sujeto y no objeto, trasciende o, mejor, sobrepasa en profundidad a todo el universo de los objetos.
Cuando nos explican que una esencia o naturaleza no puede existir fuera del espíritu en cuanto objeto de pensamiento, y que no obstante la naturaleza individual existe; y que, en consecuencia, para existir debe ser distinta de lo que es como objeto de pensamiento, debe encerrar un supremo acabamiento que nada le añade en su plano de esencia ( y que por eso no enriquece nuestro entendimiento con ninguna nueva nota que la califique), sino que la termina en este mismo plano, que la cerca o la sitúa, la constituye como un en sí o una interioridad frente a la existencia, de manera que pueda ella hacer suyo este acto de existir para el cual está hecha y que la trasciende (Cf. Los grados del saber, t.II, anejo IV.); cuando nos explican así aquello por lo que, en el plano de lo real, el quod que existe y obra es distinto del quid que nuestra mente concibe, dejan subrayado esos autores el carácter existencial de la metafísica, destruyen el mundo platónico de los puros objetos, justifican el tránsito al mundo de los sujetos o de los supósitos y salvan para la in teligencia metafísica el valor y la realidad de los sujetos.
¡Dios no crea esencias a las que daría la última mano de la subsistencia para hacerlas en seguida existir! Dios crea sujetos o supósitos existentes que subsisten en la naturaleza individual que los constituye, y que recibieron del influjo creador sus naturalezas así como sus subsistencias y sus existencias y sus actividades; que tienen una esencia, y que se derraman en acciones, y que, en su individual realidad existente, son para nosotros una profundidad inagotable de cognoscibilidad. Nunca acabaremos de comprender todo lo que se encierra en la más insignificante hierbecilla de la pradera o en el más pequeño remolino de un arroyo. En el mundo de la existencia no hay sino sujetos o supósitos con lo que deriva de ellos en el ser; por eso es un mundo de naturaleza y aventura, en el que se desarrollan acontecimientos, contingencia y casos imprevistos; y en el que el curso de los acontecimientos es flexible y mudable, mientras que las leyes de las esencias son necesarias. Tenemos conocimiento de estos sujetos, pero jamás acabaremos de conocerlos del todo. No los conocemos como sujetos, sino que los conocemos objetivándolos, tomando sobre ellos vistas objetivas y haciendo de ellos objetos nuestros; porque el objeto no es otra cosa que una cierta cosa del sujeto transferido al estado de existencia inmaterial de la intelección en acto. Conocemos los sujetos no como sujetos, sino como objetos, y de consiguiente sólo bajo tales o cuales aspectos, o más bien inspectos inteligibles y bajo perspectivas inteligibles, mediante las cuales se hacen presentes al espíritu y que indefinidamente podremos ir descubriendo en ellos.
A medida que vamos subiendo a los grados más elevados en la escala de los seres, vamos encontrando sujetos de existencia o supósitos cada vez más ricos en complejidad interior, cuya individualidad está más y más concentrada e integrada, y cuya acción manifiesta una espontaneidad cada vez más perfecta; desde la simple actividad de los cuerpos no vivientes, hasta la actividad inmanente en menor grado de la vida vegetativa, francamente inmanente de la vida sensitiva, y perfectamente inmanente de la vida intelectiva. En esta última etapa, el umbral de la libertad de elección está pasado, y a la vez el de la independencia propiamente dicha, por imperfecta que sea, y el de la personalidad. Con el hombre, la libertad de espontaneidad se convierte en libertad de autonomía, el suppositum es persona: una totalidad que subsiste y existe por la subsistencia y la existencia misma de su alma espiritual, y que obra dándose a sí mismo sus propios fines, un universo en sí mismo, un microcosmos que, en su existencia precaria y amenazada en el seno del universo material, posee no obstante más alta densidad ontológica que todo ese universo. Sólo la persona es libre; ella sola posee, en el pleno sentido de estas palabras, una interioridad y una subjetividad, porque ella se contiene y se recorre a sí misma. La persona, dice Santo Tomás, es lo que hay de más noble y más elevado en toda la naturaleza.

(Ahora incluimos la interesante cita anterior de Los grados del saber sobre la subsistencia).
“En todos los otros casos en que se trata de la dualidad potencia-acto, por ejemplo en el caso de una facultad en relación a una operación, hay entre la potencia y el acto, que están en la misma línea, una proporción tal que, dadas todas las condiciones, el acto recibido en la potencia no puede ser recibido sino en ella, está por su parte estrictamente adaptada a ella y a ella sola, puesto que de suyo limita este acto a sí misma, con exclusión de cualquier otra potencia. Él es su acto, su actuación, su determinación.
“En el caso especial de que hablamos, un orden entero está en potencia con respecto a otro. La esencia y la existencia forman parte de dos órdenes diferentes y la esencia está en potencia con respecto a la existencia.
“No se puede decir aquí, hablando propiamente, que el acto es recibido en la potencia, porque estas palabras, “recibido en la potencia”, se refieren a un acto que de suyo pasa a la existencia como una determinación de las reservas propias de determinabilidad de esta potencia.
“Se ha de decir más bien aquí, por consiguiente, que es el acto, si no el que recibe, al menos el que tiene de suyo, el que sostiene la esencia, haciéndola formalmente ser. En otros términos, y si nos es permitido hablar así, hay una especie de trascendencia del acto de existir, en razón de lo cual, por no ser la perfección de una potencia en el orden propio de ella misma ( la existencia no es la perfección de la esencia en el orden propio de la esencia, no forma parte del orden de la esencia), la potencia que él termina, si se la considera en sus constituyentes quiditativos, no tiene en sí ninguna razón de hacer suyo el acto en cuestión.
“Una naturaleza sustancial cualquiera, considerada únicamente en sus constituyentes quiditativos, está hecha para existir per se ; es decir, para tener la existencia en sí, no en otra cosa. Mas, si se considera el acto de existir, ya que de una manera general la potencia es la que limita al acto, es claro que no hay nada en ese acto, tomado en sí mismo, que limite la existencia a esta potencia más que a otra cualquiera; y si se considera la esencia en sí misma, únicamente en sus constituyentes quiditativos, tampoco en ella hay nada, acabamos de verlo, que limite o apropie a ella sola este acto de existir, con exclusión de cualquier otro. Esta esencia está pidiendo la existencia, la existencia no es una de sus determinaciones, ni una determinación quiditativa; no forma parte de la línea de la esencia; no es una determinación de la esencia; por una paradoja única, ella actualiza la esencia y no es una actualización de sus reservas de potencialidad.
“En consecuencia, nada se opone, metafísicamente, a su unión, en el acto de existir, con otra esencia sustancial: bajo este aspecto es interminada. Sin embargo, no puede existir (ni obrar) si no está terminada. Es menester que la existencia sea suya. En suma, toda esencia (sustancial) finita (realmente distinta de la existencia) tiene necesidad de ser terminada por parte de la existencia, en presencia de la existencia, de tal manera que no pueda estar unida a otra esencia sustancial para recibir la existencia; y entonces, así terminada, limitará la existencia a sí mima y a su propia finitud. Quedará terminada, de esta manera, por un modo sustancial que es precisamente la subsistencia, y no un constituyente quiditativo de la esencia, como tampoco el punto que termina la línea es en sí mismo una extensión, un segmento de línea. Esta subsistencia, por una parte, no es uno de los constituyentes quiditativos de la esencia, y por otra no es todavía la existencia. Su oficio propio es terminar la esencia sustancial, tornarla incomuinicable, es decir , incapaz de comunicar con otra esencia sustancial en la existencia que la actúa; es dividirla de cualquier otra, no sólo en cuanto a lo que ella es (como sustancia individual), sino dividirla de cualquier otra para existir.”

NATURALEZA DEL ENTE. Su Historia

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martes, 22 de julio de 2008

NATURALEZA DEL ENTE TRASCENDENTAL

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